明、清二代，中央集權及君主威勢遠逾唐、宋（用今世流行術語來説，乃所謂“封建專制”極盛之世[1]）。清代更是以文字獄著稱，一案往往株連甚眾（如莊廷鑨《明史》案，死者達七十餘人）。尤其是雍正、乾隆二朝，文字獄多而且酷，如查嗣庭、呂留良、胡中藻諸案，難以悉數。慧業文人袁枚，際此“封建專制”的乾隆“盛世”，不僅以“佻達下流”、“名教罪人”大不理於衆口（袁氏早歲以吏能名世，囊橐已豐之後，年未四十，即投紱而去，卜居江寧，倘佯山水，左右風懷，至老不衰），而且廣聲氣，刊詩文，常常發爲駭世之論。如集其談神說鬼的小説家言，都爲一集，題爲“子不語”（與聖人也要開開玩笑），刊刻行世，即爲一例。又如在〈答李少鶴書〉（少鶴，名憲喬，袁氏友人）中聲稱“古來歸周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有習氣，我不以爲然。譬之到人家，敬重一長者丈人而已，其旁子弟侍從之煩言贅語，我不能隨聲附和也。”[2]（試設想一下，在“無產階級專政”之世，有人公然宣稱：“從來歸馬克思者俱有流弊，有習氣，我不以爲然。我所敬重的只是馬氏一人，其後世信徒的煩言贅語，我不能隨聲附和。”其遭遇爲如何？更須知袁枚此書，雖是私人函件，卻不是藏諸篋衍，秘不示人，而是收入《小倉山房尺牘》，流布甚廣者。）又如在致友人是鏡（字仲明，服膺宋明理學，“以道自任”，“講學不應試”）書中說；“當今堯舜在上，足下爲臯、夔可，爲巢、由可，爲孔、孟則不可。何也？孔、孟之與堯、舜，不並立者也。不知此，亦不足爲孔、孟。幸三思，毋悔。”[3]清世宗（雍正）、高宗（乾隆）予智自雄，對天下臣民，不僅是作之君，還要作之師，自然容不得在下者聚徒講學，以孔、孟自居。[4]袁枚這段話，皮裏陽秋，明顯是針對“今上”而發，（更請設想一下，在“史無前例的無產階級文化大革命”年代，“革命小將”們若是看到了這類“含沙射影”、“惡毒攻擊”其“紅太陽”的文字，“義憤”難遏之餘，作者的結局又是如何？）然而當時這位錢塘才子，儘管如此肆無忌憚，卻安然無恙，在其小倉山下的隨園享盡風流，富而老壽；與歷經“運動”、飽受“衝擊”的“新中國”文人相比，命運何啻天淵之別。雍、乾二帝若是地下有知。對今世的“革命專政”，不免如何伯之初見海若，只能望洋而歎了。
滿洲原是建州一小部落，臣屬於明，後來因緣際會，取明而代之。因此，清廷所最敏感的，就是其“夷狄”性以及臣屬於明的史實。歷次文字獄，大致與此有關。至於全面的思想控制，實非其意慮所及，更非其能力所逮。陳寅恪先生指出：“清室所最忌諱者，不過東北一隅之地，晚明初清數十年之載記耳。其他歷代數千年之史事，即有所忌諱，亦非甚違礙者。”[5]當時若是像今世革命政權那樣實施全面思想控制，引人注目如袁枚者，又如何能漏網？（一九五七年，“大鳴大放”，數十萬人紛紛落網。主其事者意猶未愜，次年還要發起“拔白旗”運動，以收拾“漏網右派”。）當然，清廷治下，凡書刊中“胡虜”之類字眼，自然是在所必禁。以宋人石介的《徂徠集》爲例，試一翻閲康熙、乾隆時此書刻本，常見滿紙空格，按上下文義推尋，可知所刪除的無非是“夷”、“狄”之類。清廷的心態是：滿洲人是征服者，不准漢人賤視其文化。（按：1860年，英帝國挾第二次鴉片戰爭得勝之威，迫使清廷簽訂《中英天津續約》，其五十一款云：“嗣後各式公文，無論京内外，敍大英國官民，自不得提書‘夷’字。”這其實是一種國際間的文字禁令。當時世界上最“先進”的大不列顛，在此等方面的心態，與二百年前的清室，似亦無多差別。又，己丑國變後，中國大陸所刊印的書籍，凡“賊”、“匪”等字樣，一律須加引號。顯然也是出於類似的心態。）總之，此類文字忌諱，決談不上是全面思想控制（現今西方世界的“政治正確”，亦可說是一種文字忌諱。）雍正、乾隆間還有一個忌諱，即士人以孔、孟、程、朱自居，聚徒講學。在“聖主”看來，這是與在上的“堯舜”爭席，難以容忍；所著眼的也不是思想控制，而是“聖上”的威勢。聰明如袁枚，顯然明瞭，只要不觸及這兩個忌諱，儘可放言高論，絕對安全（試一讀廣州出版社新刊張紫葛著《心香淚酒祭吳宓》，“封建專制”時代與今世革命專政時代之異，即可瞭然）。
從袁枚的例子可見，清廷雖屢興文字獄，其目的是維護其政治權威，而不是實施全面思想控制。“封建專制”只對人民的行爲加以範圍，而現代革命政權則要全面控制，乃至徹底改造人民的思想。美國史華慈（Benjamin I. Schwartz）教授認爲，帝制時代的中國政府，似乎並不真想對人民的思想信仰作全面控制；現代中國的極權主義思想，其淵源在於西方，在於馬列主義，不在本土的傳統。[6]中國舊式專制與現代專政，本是植根於不同的思想傳統。中國思想傳統，按岡田武彥先生的説法，可分爲三型：理想主義（孔、孟、朱子、王陽明等儒家）、超越主義（老子、莊子、列子等道家）、現實主義（商鞅、韓非等法家，孫子、吳起等兵家，蘇秦、張儀等縱橫家）。[7]然而三型思想亦有一共通之處，即是崇尚“無爲”（墨家或爲例外）。早在民國十一年，呂思勉先生撰〈論讀子之法〉，即曾指出，中國古代哲人以爲，天地萬物皆由同一原質所構成，此原質名爲氣（包含陰陽二元）。宇宙間一切現象，只是此一氣之變化。氣之變化無方無體，可歸之於一種内在動力，此動力無乎不在，是謂“神”。對此自然之力，人只可隨順，不能抵抗。此即道家所謂“無爲”。“無爲”並非一切不事事，而指因任自然，不參私意。儒家“爲高必因丘陵，爲下必因川澤”，法家“絕聖棄智”、專任度數，與此並無二致。此一思想，爲百家所共具。[8]以此用於政治，便是《史記·貨殖列傳》所謂“善者因之”，即因順人心、社會自然之勢。
法國漢學家Francois Jullien（于連），對此中國文化傳統中百家所共具的思想，深有研究，具見於其《論勢》一書。[9]（按：此書分三部分，分別論述軍事政治、文學藝術及歷史觀中“勢”的觀念及其運用，頗多勝解，可說是比較文化及比較哲學的傑作。不過，所論大多在於現實主義一派，於理想、超越二型思想殊少涉及。）Jullien以爲，自古希臘以來的西方思想，傾向於對抗，而中國思想則視對抗爲耗費精力而無用，應盡量避免。換句話說，在中國人看來，對“自然之勢”（不論是自然界的還是社會的），不可對抗、鬥爭，只能隨順而利用之，以期調和。此一傾向，可名爲“順勢主義”（conformism）。[10]而毛澤東思想的一大特色，則是以“鬥爭”爲至上（按：馮友蘭晚年，對此深有感觸，以爲中國傳統思想主張“仇必和而解”，而毛思想則堅持“仇必仇到底”。可謂一語中的），與此傾向恰成對反。
毛氏及其黨徒在具體鬥爭過程中，頗有採於法家的術數權謀。如提拔工農幹部，其背後的考慮，正是趙高所謂“賤者貴之”（見《史記·秦始皇本紀》），便於君主操縱（“賤者”無門第、財富、學問、聲氣等可以憑藉，驟“貴”之後，不得不死心塌地，作發蹤指示者的走狗。這是其勢使然，不關感恩圖報 [ 法家根本不相信感恩之類 ] ）。又如強調政治“成分”，乃是商鞅連坐法的創造性發展（按：本人可以一切不顧，奈家人後代世世帶“反革命”之“烙印”何。這確是政治控制的妙法）。但是凡此都是方法的運用，屬於“術”的層面。其終極目標則是徹底改造社會，最終建立共產主義制度。這是基於兩個根本概念，即前進與歷史歸宿：歷史處於不斷進步的過程中，由奴隸社會而封建社會而資本主義社會，最後是共產主義社會。無論南北東西，一概如此。儘管或有反覆，但總的進程不會逆轉。到了共產主義，便無可再進，此即歷史的歸宿。與此相反，正如Jullien所說，中國的歷史觀是“往復”（alternation）而非“前進”。[11]歷史演化，方進方退，忽卻忽前，無定形，無常勢，決非其數一、二、三、四，一個接一個的發展。“物不可以久居其所”（《周易·序卦》語），“既濟”必繼之以“未濟”。歷史祇有“往來”，無所謂前進，更無歸宿之可言。凡是預先設定一個目標（不論是基督教的天國還是共產主義），以此爲準徹底改造社會與人心，在中國傳統中人看來，都是立理以限事，任私智而反自然，決不可取。因此，就“道”的層面而言，毛氏及其共產黨徒，實已“全盤西化”（在“術”的層面，則頗有取於中國現實主義一派思想，長於觀勢而操縱之，故其“行道”之功，較其西方同志爲青出於藍而勝於藍）。
中國從前所謂革命，指“革”前朝之“命”，即政權的轉移。而己丑以後的“繼續革命”，實質是國家革社會的命，亦即以國家權力破壞原有社會有形無形的一切，以期在一片空白之上建立其新社會（至於是否能竟全功，又當別論），爲中國歷史前此所未有，與先秦以來的各派思想均格格不入。因此，要完成此社會革命，必須在制度與思想層面雙管齊下。中共取得政權後，首先辦兩件大事：把金融業、重工業等重要產業收歸國有，對知識分子作思想改造。思想改造乃其徹底社會革命方案中至關重要的一環。道家主張委心任運，放乎逍遙自得之場，而思想改造顯然是“天斵”而非“天放”。法家主張因人自私之情而利用之，絕不以爲人心可以改而再造。儒家雖有變化氣質之說，似與思想改造相類。但是儒家以爲，變化氣質至難，祇有少數豪傑之士方能做到，不能要求於一般人。儒家持性善之說，主張以教育改善氣質，以復天命之性；所用的比喻是琢玉（《三字經》所謂“玉不琢，不成器”）：琢玉之時，須順應玉的天然紋路，否則一琢即壞，何能成器？而今世革命政權的改造方針（不論是對社會還是對人心），則是在“白紙”上畫出“最新最美的圖畫”。知識既開之後，人心自非“白紙”；於是先須將人心漂白，然後像工程師那樣，依設計藍圖而再造。己丑以後的史實表明，受中國傳統文化薰習的讀書人，最不能忍受的就是思想改造。陳寅恪先生在一九五二年作〈男旦〉詩，云：
改男造女態全新，鞠部精華舊絕倫。
太息風流衰歇後，傳薪翻是讀書人。
作於同年的〈偶觀十三妹新戲劇作〉之一云：
塗脂抹粉厚幾許，欲改衰翁成奼女。
滿堂觀衆笑且嘩，黃花一枝秋帶雨。
在冷雋的字句背後，是對思想改造運動的憤慨之情。然而當時的讀書人，爲甚麽會紛紛忸怩作態，“傳”此“鞠部精華”的絕活呢？原因在於非如此不能在“新社會”生存。
反觀袁枚，在文字獄之世，所以能優游林下，放言無忌，實是得力於治身有術。自由的前提是經濟上有選擇的可能，可以不依賴官家以爲食。袁枚深明此理，知道祇要經濟上有辦法，不吃官家的飯，且又不入忌諱禁區，即不在羿之彀中，朝廷無奈我何。然而在“新中國”，官家控制了一切經濟資源，知識分子若拒絕接受改造，祇有飢寒而死，否則欲免顔厚有忸怩也不得。今日研究己丑後知識界名流，若馮友蘭、賀麟、朱光潛等人思想轉變的文章，時見於海内外報章雜誌。其理論依據，多爲諸人的自白之類。但是如果不考慮上述最根本的一點，終是隔了一重公案。總之，在文字獄之世，羿彀祇是朝廷所設立的禁區；而在社會主義新時代，人間世無往而非羿彀，無所逃於天地之間。（明末抗清志士 [ 用現在的話來説，即是“反革命”] ，失敗之後，往往遁入空門，或爲黃冠，即在世俗之外，可免於辮髮胡服 [ 新政權順民的標識 ] 。在革命政權之下，和尚、道士、神父，都要“政治學習”、思想改造，概莫能外。更請設想一下，“反革命”能否遁入空門而無恙？）此“封建專制”與現代革命專政之所以別也。
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[1]按：所謂“封建”云云，本是近世中國學人附會西洋史的説法。後來又因遵奉斯大林“欽定”的“社會發展五階段”論爲無上正等正法，此說更是固結而不可破。然而揆諸事實，在在扞格。
[2]《袁枚全集》（南京：江蘇古籍出版社，1993年），第五冊，《小倉山房尺牘》，頁170（卷八）。按“此書標點錯誤頗多，筆者標點有改動。
[3]〈與是仲明書〉，載上書第二冊《小倉山房文集》，頁252-53（卷十五）。
[4]清初各地書院，承明季遺風，尚有講學，如李顒（閩中書院），顔元（漳南書院），張伯行、蔡清遠（鰲峰書院）等。據《清通典》，雍正十一年，命各直省皆設立書院，同時明喻内閣，“聚積生徒，講誦肄業”，乃“浮慕虛名”。於是書院只以考試帖括爲事，不復如明世之講學。
[5]〈元西域人華化考〉，收入其《金明館叢稿二編》（上海：上海商務印書館，1982年），頁238。
[6]John R. McRae et al. “The Historical Legacy of Religion in China,”Journal of Chinese Religions, 17 (Fall, 1989): 112.
[7]〈中國における現實主義思想の實體について〉，載所著《中國思想における理想と現實》（東京：木耳社，1983年），頁34-37。
[8]收入所著《經子解題》（上海：華東師範大學出版社，1995年重印本），頁88-108。
[9]此書已由Janet Lloyd 譯成英文，題爲The Propensity of Things: Toward a History of Efficacy in China (New York: Zone Books, 1995)。
[10]上書，頁259-263。
[11]參上書，頁186-193。
