摘要  新儒家的学者中，徐复观通过具体的中国思想史和艺术史的阐释，提出了自己的解释学思想。他的这种学术取向在以考据风气为主流的中国现代学术史上具有一种特殊的范式意义。通过对徐复观的解释学思想进行深入研究，推进中国解释学的建构。

关键词  思想史解释学  学术定位 

海外新儒家的学者里，徐复观致力于通过对中国思想的具体解释，重新梳理传统思想文化。在具体的解释实践中，他形成了自己的解释学思想。他的解释学来自中国思想经典解释的实践，是对中国解释学经验的总结，是中国传统的考据训诂的注释方法向现代解释学迈进的典范。既不同于传统经学解释以考据训诂为核心，又不同于西方解释学。而对此，是必须放在整个中国现代学术发展的语境中才能更恰当地评价。 

一、

自从解释学（诠释学）[1]介绍到中国以来，学术界开始了创建中国解释学的尝试，很多学者都指出中国的经学与西方的诠释学有相近的地方。但是，来自西方哲学解释学故乡的德国汉学家顾彬则反对简单地将中国的经学的诠释传统等同于西方的解释学，他甚至认为中国自古以来并没有诠释学，现在中国所搞的诠释学研究实际是近现代从西方引进的；在顾彬看来，西方的诠释学是从宗教开始的，即从诠释《圣经》开始。如果中国人把经学的解释传统理解为诠释学，那么这种解释学和西方是大大不同的。同时，顾彬指出了中西解释学的差异首先来自对经典的态度。再次，中西解释学各自有自己的问题意识，面对的是自身的传统，“阐释学是一项欧洲的事业这一事实，它原本设计出来是为了解释《圣经》的，后来被用来解读古代文本，最后被调整了一番用于其他的研究。中国本土的阐释学传统，总是占据着中国。理解过程中的主体和客体总是同一个东西：中国。”[2]顾彬的观点其实提醒我们，就解释学这一来自西方的学术传统来说，我们不能照搬其理论。毕竟，中国解释学的建构应该是立足于中国思想传统。顾彬所说直指问题所在：中国如果有解释学，它也是不同于西方的解释学。它与西方解释学存在差异，这是我们必须重视的，必须研究的。中国经典思想与西方重视通过逻辑表达的抽象哲学是有区别的。中西方在思想构成方式上，问题意识[3]，乃至语言表达上，在逻辑上[4]，在文字上都有差异，其思想、文学经典文本具有不同的特点，对经典的认识和态度也不相同，经典文本以及传播中形成的特点也不一样。这些不同足以让我们认识到：我们必须通过中国思想文化的具体解释实践总结出本土的解释学思想，而以恢复中国思想原初意蕴为目的的解释学必须是建立在符合中国思想文化自身特点基础上的。

西方的解释学(Hermeneutics)作为一种哲学思潮出现，是与其反对实证主义在人文学科的独占地位的哲学思考有关。狄尔泰的解释学目的就是奠定人文科学作为精神科学的基础。解释学(Hermeneutics)作为与实证主义哲学对立的思潮，经狄尔泰引入人文学科后，对西方人文科学现代转向产生了广泛的影响。人文科学的理论从根本上来说就是对一问题的解释，理论就是一种解释框架。

而回顾中国传统人文学研究，一直在这两个不同的层次之间徘徊：一是辞章层面，通过考据、训诂对文化的历史事实进行还原描述，以追寻历史的真相为目的，追求一种绝对的客观性；二是义理层面，着重从主体的价值层面阐发历史事实的意义。这两个学术层次在传统的学术语境里面被表述为“汉学”与“宋学”，抑或“我注六经”与“六经注我”的对立。它们之间缺乏一种有效地沟通，从而达到通过对历史事实的重建，构建出历史文化所蕴含的对现代人文的价值意义。尤其是前一种层次的研究，把历史的文本材料作为具有客观真实的事实，认为只存在一种唯一正确的历史解释，后人的解释必须真正还原历史的本来面目，这里不涉及主体的价值意向。这种传统的人文学方法进入近代以来，实现了考据与科学实证主义相结合，体现为用自然科学的方法进行人文科学的研究，对历史进行科学实证性的考辩。这种研究从本质上说缺乏精神的创造，它的目的是把历史中的精神还原为历史事实，确定历史文化的绝对真实，固守历史的事实性。正因此，中国现代人文学术持续地热衷“国故”史料学，把人文科学当作一种实证主义下的只有历史意义的死的文献，远没有认识到人文科学最大的价值和目的就在于它必须对世界提供自己的理论解释，人文科学最特殊的地方就在于其不可避免地存在一种理论所建构起来的价值倾向。在西方，像古典语文学是类似于中国考据训诂学的一门传统学问，但就是从这门学问当中西方产生出狄尔泰的解释学，他将《圣经》的解释学从神学中改造出来，使之成为方法论解释学的源头；尼采的从古希腊的语文学阐释其悲剧哲学，从根本上动摇了形而上学的根基；福柯的知识考古学成为解构理论的思想源头，知识考古学就是一种建立在文献学数据上的理论，但是，在福柯的理论阐释里面，那些文献学资料成为权利话语理论的来源。可见，他们无不是从古典文献的阐释中散发思想的理论锋芒。反之，中国的古典语文由于考据的顽固立场，其研究基本停留在对史料的考辨上，而从来很少去思考历史文献提供给我们的价值所在，其意义可能性，其提供给我们的时代智慧，从根本来说乃是缺乏一种人文科学的自觉意识。比如清代的乾嘉学派以及胡适和受胡适影响的考据派古史辨派等，而这是徐复观极力批判的。正如徐复观与日本汉学家加藤讨论关于中国思想史研究方法的信中，对其运用的考据学方法进行批判时所说，“我在此信中所批评的，不是对加藤先生在学问成就上的怀疑，而是对他所用的方法的怀疑。他所用的方法，正是我国以阮元为中心，一直繁衍到现在的中国许多人所用的方法。”[5]徐复观对这种学术方法的反思，远不止于汉宋之争的传统学术立场之辨，而是关乎中国现代学术方法的转型。

徐复观认为古典的考据训诂学如果要向现代学术转化就必须通过批判性的反思，进入解释学的层面。而有资料表明徐复观是了解解释学，他具有自觉的解释学意识，认为思想研究最后必须落实到解释[6]，“解释不仅是自然学与史学的目的，并且也是研究过程中所不可缺少的动力；没有此一动力，便不能发现问题，为考订工作开路。在此种情形之下，便只有记流水账式的考订工作!连史料整理的任务都无法完成，这种情形在中国是不难随处发见的”。[7]徐复观认为思想研究，如果没有解释，那么考据本身也就成为一种文字的游戏，根本不能从史料中发现任何的意义。因此必须从前一个层次出发，直达后一层次，他认为真正的思想史研究必须阐释历史事实中所蕴含的现代精神价值，这是一种真正的精神科学的目的。他说“考据校刊，乃专门之业，与经之大义关系不大。朱子曾经说过，这与义理是另一学问；姚姬传亦以义理词章考据三门平列。学校授经，当然应该注重义理”。[8]义理是古典研究的最终目的，考据是必不可少的手段，虽然是必须的、重要的，但并不是目的。而“把义理之学当作思想史来研究，是要从文献上的考证以进到思想、精神上的证验的，这不必抬出逻辑实证论等招牌即可以去做。若就义理之学的本身来说，则它是一贯底要在人的身心上得到验证。（在过去的所谓身，多指生活而言。）”“读古典，是要通过这些具体事件以发现其背后的精神，因此而启发现在的精神”。[9]一种文化的存在价值也在于它与现在人的处境相关，对古代文化的重建就不是仅仅把历史中的精神还原为具有真理性质的历史事实，而是要将历史文本与资料中的精神价值给阐发出来。人类的文化创造活动从一开始就是一种解释性的理智活动，但是这种几乎与人类文明同时产生的有关对人自身活动的意义、理解、解释的精神活动并不是现代人文科学意义上的解释学。作为学科性质的解释学与人类的活动本身具有的解释性是有区别的，严格来说，只是在近代的西方人文学，尤其是进入十九世纪，当各种有关的研究被哲学解释学整合为一体的时候，解释学才得以诞生。当然，解释学并不仅仅是标志着一个新的学科的建立，它带给人们的是一种全新的人文学的视野和方法，即整个的人文学是建立在人类对自身活动意义的解释基础上的，它不同于自然科学是建立在对一个客观的世界进行研究，具有一个比较客观的事实基础。这种解释学的自觉给了我们对整个文化传统进行重新思考的全新的视角，通过解释学重建传统文化的新生命。

这也就是说，对传统文化思想的研究并不是仅仅是对历史材料的排列，恢复历史的文献学面目。它必须提供解释，使得杂乱的材料显出思想的意义，而研究者的解释受自身历史的限制，带有前理解，而这个前理解是他不能脱离的当代语境。但是它决不是说历史的研究可以为了现在的需要和目的去虚构和伪造历史。对历史的解释的有效性必须由历史本身来检验。 

二、

从中国思想体验性的特征出发，徐复观批判了中国近现代学术研究中形成的占统治地位的考据学方法论理想。他通过对乾嘉学派以及胡适以来将训诂考据与科学实证相结合的批判，认为思想史研究中解释的必要性，从而在现代学术的范围内抵制对科学方法的万能迷信。他指出，人文科学的价值观不能依靠自然科学方法论得到解决。徐复观探寻超越科学方法论作用范围的对价值局限性，认为价值是人文科学的特性，就中国思想而言，先秦思想家对价值的发现来自他们的生命体验。在批判考据代替义理的思想解释时说：“义理之学的本身，是告诉人‘应当如何’之学。它也要观察、实验，但不能仅靠向外的观察或实验。最浅显的说，要断定‘恻隐之心，人皆有之’的这句话是否真实，我们不能仅仅观察人的表情或仅仅听听人的语言即可断定；并且即使由统计而可得一较为可靠的断定，这种断定也是属于知识范，与一个人的行为动机无涉。此时只有各人诉之于自己的心，在自己的心上求证体验，此即所谓体认或体验。体认和体验，是把问题收纳在一个人的精神之内，或者是收纳在一个人的生活之内，而加以观察实验，是把自己的心当作实验室。”[10]也就是说，这种解释必须解释者通过自身的身心体验加以验证，对中国思想文化的解释而就不仅仅是通过语言训诂所要解决的文本问题。徐复观指出，近代欧洲的伦理学是立基于知识论之上，知识论的论证将道德归于知识，将道德的特点给抹煞了。知识论的结果是导致分析哲学在哲学领域对道德的否定。“顺着知识去找道德的根源，在许多哲学家中，便常常把道德的根源，安放在思辩性地形而上学里面。这类形而上学，是思辩的，当然也是知识的。既是知识的，便不能不受知识本身的规定。知识本身主要规定之一是可以通过某种检证以测定其真伪”。而黑格尔形而上学的崩溃导致立基于知识论之上的道德哲学的衰落。[11]就知识与道德的关系而言，他认为“道德理性是知识理性的动力，是知识理性的承载力”。而“道德理性和知识理性统一于自己的人格之中”，才是人类真正的希望。[12]首先承认知识与道德不同，道德必须为知识的基础，而不是相反。他指出了思辨理性的局限，他认为：“道德理性的自觉，并不像知识理性的追求一样，要向外去花费那么多的气力，而只在于每一个人的提撕警惕的一念之间。道德理性实践的证明，并不要通过逻辑演算实验，而只是表现于当下的日常生活之上”。[13]因此，徐复观认为对于像道德一样的文学、艺术等价值现象都必须付诸切实的体验，否则难以真正领悟其中最深刻的内涵。体验具有认识功能，尤其在有关审美道德等有关价值问题上这种体验是认识的必要手段，因而也成为解释学必须具有的认识能力。

因此，解释的过程就是体验的过程，“追体验”就是一种存在论意义上的释义学。在徐复观看来，对传统的解释首先来自我们历史经验的基本方式，而不是解读文本的技术，尽管为了理解我们需要运用训诂、考据的技术，但对传统的解释是为了对历史作出现实的回答，它将使我们回到现实的生命世界。他所以反对用考据和训诂代替思想，因为考据和训诂所追求的绝对客观性解释是僵硬的，是无根的主体作出关于人类和历史的种种苍白的文献还原。徐复观在与日本汉学家加藤讨论关于中国思想史研究方法的信中，对其运用的考据学方法进行了深入的批评，他说，“我在此信中所批评的，不是对加藤先生在学问成就上的怀疑，而是对他所用的方法的怀疑。他所用的方法，正是我国以阮元为中心，一直繁衍到现在的中国许多人所用的方法。”[14]考据派的历史与思想研究只是将古代文化当作历史的标本来研究，而不是通过解释学的阐释，使古代文化成为今天文化创造的起点。在历史的研究和文学史的研究中需要的是研究者自我生命的融入，这种融入就是主体作为一个在世的存在者的历史性的显现。这种生命的融入就是为历史的研究带进现实感、历史感，既还原历史，又使历史获得生命力。解释是人的存在方式，因此，对传统的解释的立足点就代表了阐释者的存在观念。对徐复观来说，“解释”总是与体验联系在一起，因而“追体验”的成为他的解释学最根本的方法，其意义就在于，包含在“追体验”过程中的解释是人的一种生命本质活动，与我们的生命生存活动密切的联系在一起。也因为此，解释学在人文学里具有一种普遍的意义。因此，精神价值的意义是历史研究的本质目的。当然，历史的事实性是历史中意义性阐释的前提，否则，所谓的阐释就变得随意。但问题的关键是并不存在一个绝对客观的历史事实，历史以文本或者资料的形式呈现在现在人的面前，它并不是自明的，它依赖主体的选择和重组。与现行的哲学思想史研究那种根据既定的理论逻辑和思想标准来评价思想史，同时又从思想史中提取所谓“进步性”，加以合理化评价的那种研究不同。徐复观强调的是将具体的思想放回思想发生的历史背景和思想传统中去解释。这样的解释就既保证了客观性，又强调了主体的体验，具有了主观性。可以说，“追体验”对历史场景的重建本身就意味着主观性与客观性的结合。任何的理解都是一种解释，任何的解释就包含重构，主体的参与必然使思想的解释带有解释者的生存处境。而追体验的方法的提出，表明徐复观在其思想史、艺术史、文学史研究所构成的中国传统文化研究中贯穿了强烈的解释学理论意识。

因此，徐复观通过解释对传统进行的重构具有理论意义。他本人以中国思想史的解释建构为目的，他在学术研究中贯彻了一种解释的思维，他重视将哲学史、文学史、历史结合打通的思想解释研究。而思想研究自身也需要将这些学科之间的界限打通，运用现代哲学的思维方法，处理在现代学科分化中的哲学史、历史、文学史，从中探索研究中国文化的思想内涵。人文科学的理论首先就是一种解释，无论理论的目的如何，它必须对现实具有解释效力，理论的架构是建立在解释基础上的。解释学是一种跨学科、跨文化的意义分析方法。解释学的最重要特点是从根本上说它一种具有还原论的方法，强调的就是从最基本的语境和文本自身的逻辑系统出发对文本作出理解和解释。而不是从任何的理论体系作为架构来解释材料。解释学强调了对文本材料本身进行仔细阅读和理解的重要性，而这正是徐复观的研究取向。因此，与新儒家其他学者致力于将中国哲学进行体系哲学建构不同，他致力于通过对中国思想的具体解释，重新梳理传统思想文化。在具体的解释实践中，徐复观形成了自己的解释学思想。

三、

近来，国内的学者开始重新审定徐复观的学术价值，认识到徐复观与其他新儒家诸位学者的巨大不同。如贺照田所说“徐复观在一些根本问题的理解上开始虽与人相近，但随着研究和思考的深入，其看法却与其他新儒家愈去愈远，以至终成一套自己的理解。”[15]从国内到海外，哲学学术界一般将徐复观定位为思想史家，并没有将徐复观放在哲学思想的研究系列中，对其在思想原创性的评价上要后于牟宗三，许多研究新儒家哲学思想的著作一般也会将他有意无意的忽视[16]。在哲学家的眼中，徐复观毕竟缺乏思辨性，没有完整的哲学体系。在史学界学术界，基本上徐复观被定位在宋学与汉学之间，似乎徐复观的学术研究是在考据和义理之间作了一个折衷，只是在“六经注我”与“我注六经”之间找到一个平衡。然而上述对徐复观学术的定位实际上说明，在新儒家的坐标中，在史学思想的坐标中都无法厘定他的思想价值和意义。或许徐复观不能从上述的学术坐标中来定位，因为他的学术研究本身已经建立了一个新的坐标。

首先，他在今天人文学科被划分为“文、史、哲、艺、政”等不同学科中难以被归类，他的著述研究涉及了上述的多门学科，他以《中国人性论史·先秦篇》奠定自己在思想史上的地位。这本书让他被定位为哲学史家。之后他有四部有关文艺理论美学的专著即《中国艺术精神》、《石涛之一画研究》，《中国文学论集》、《中国文学论集续篇》，前两本是从美学研究角度研究艺术史；后两本是他对中国古代文学理论的研究集。另外他为了研究文艺理论还专门翻译了日本人原朔太郎所著《诗的原理》。同时，他还有大量的散文和评论涉及现代艺术，台湾乡土文学，当代文学等内容。这些在中国艺术史、文学批评史以及美学方面的研究使得他可以成为一个文艺理论专家，而他的《两汉思想史》则对中国思想史研究产生了深刻的影响，对整个两汉的思想、历史、文化、文学等都作了深入研究，其中对《史记》和《汉书》的研究令人耳目一新。他晚年最大的心愿是中国经学史的研究，相关的论文集成《中国经学史的基础》一本。而在此之外，他大量的杂文，是针对现实政治时事的。可见，他的研究领域十分开阔，我们很难将他定位为文艺理论家或者思想史家，因为他在这多学科中采取的一种综合学术研究的取向，而其中贯穿着自觉的解释学意识，可以说他的整个学术研究是全部朝向思想理论的。[17]他对学术研究方法的重视，使得他自觉进行研究范式的转变，我们看到，西方的现代学术理论的发展，离不开研究范式的转变，一种新的范式带来的是一种新的视野，它往往是理论创新的标志。而从徐复观走上学术之路起，他就学术的问题发生了激荡港台学术界的学术论争，其重要争论的焦点就集中在学术方法取向的不同。因为对方法论的反思是关乎“开辟今后治中国学问的生机” [18]的问题，因此不能不重视，因此不能不进行学术的论争，以正本清源，为之后的中国学术研究开出新的路子。可以说，徐复观对中国思想、文学、艺术的重构核心就在解释学。

注释：

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[1]解释学：Hermeneutics/Hermeneutik，海内外译法不一，有“解释学”、“诠释学”、“释义学”等译法。本人从徐复观的使用角度看，他使用的是“解释”。从日常语言的运用来说，解释更通用。而且，解释与说明的区别可以体现人文学与自然科学的区别，按照台湾学者林安梧的说法：“现在台海两岸的用法不太一样。一个是‘解释’，另外一个是‘诠释’。台湾的‘诠释’大陆大体就用‘解释’这个词，‘解释’这个词大陆则用‘说明’。对应于英文来讲的话，‘说明’是explanation，而‘解释’是interpretation。Explanation 跟 interpretation 它的基本上是很大不同的。‘说明’（explanation）重点是一个外在的、扩张性的因果说明；而‘解释’（interpretation）是进入到那个事理内部的理解和诠释。它的重点不在说明事物的因果，它的重点在阐明那个事物存在的理由，它的重点是在reason，就是理由。这跟explanation，它的重点在causation，所谓的因果，不太一样。大体来讲，自然科学多半就是explanation（科学的说明）。大陆所用‘科学的说明’，在台湾就是‘科学的解释’；那么大陆讲‘人文学的解释’，台湾就是‘人文学的诠释’。现在我觉得，大陆这个区别比较清楚。‘说明’就是科学的说明。‘说明’嘛！就是‘说’这个活动我让他‘明’嘛！说明其实是比较外在性的，而解释比较是内在性的。‘解释’重点在内在的理由，‘说明’比较是外在的因果。”（林安梧《关于中国解释学的五个层级－－“道”、“意”、“象”、“构”、“言”》，安徽师范大学学报（人文社会科学版) ，2003（1），第32页)

[2]【德】沃尔夫冈•顾彬：误解的重要性：重新思考中西相遇，《顾彬文集》第三卷，广西师大出版社，2006年版，第37页。

[3]按照徐复观，中西哲学来自不同的探索动机，“一般人说，希腊哲学，发生于对自然的惊异；各种宗教，发生于对天灾人祸的恐怖；而中国文化，则发生于对人生责任感的‘忧患’。忧患并不同于恐怖。恐怖常将人之自身，投掷于外在地不可知的力量（神）；忧患则常要求以自身的力量，掌握自己的命运。忧患的本身，即是‘人的自觉’的最初表现”。（徐复观，《中国古代人文精神之成长》，《中国人的生命精神》，上海：华东师大出版社，第174页。）

[4]按照德里达的观点，西方的逻格斯中心主义是一种“语言中心主义”，而中国思想则不是如此。法国哲学家弗朗索瓦·于连也从这种意义上认为中国没有哲学，他强调这绝不是说中国和西方的思想谁高谁下的意思。他是觉得西方哲学的根子在于本体论的传统，要穷究逻各斯，这完全是希腊的土产。而中国思想是真正完全外在于这种哲学传统的。（《远去与归来·序言》，【法】弗朗索瓦·于连，商务印书馆，2004年版。）而按照徐复观的观点，中国思想是一种具体的人文逻辑。

[5] 徐复观.评训诂学上的演绎法[A].中国学术精神[C].上海：上海书店出版社，2004.p174.

[6]徐复观1950年翻译了日本学者三木清发表于1938年的文章《西洋人文主义的发展》（原名《人间主义概论》），其中提及海德格尔与狄尔泰一样“仅止于解释学的立场”，（徐复观杂文补编（一）思想文化卷（上）（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，2001，第69页。）可见，徐复观是了解解释学的，因此，他对“解释”一词的运用是自觉的，他带有自觉的解释学意识。

[7]徐复观：答毛子水先生的《再论考据于义理》，《中国学术精神》，华东师范大学出版社，2004年版，第149页。

[8]徐复观：当前读经问题之争论，《中国人的生命精神》，华东师范大学出版社，2004年版，第164页。

[9]同上，第157页。

[10]徐复观：两篇难懂的文章，《中国人的学术精神》，华东师范大学出版社，2004年版，第p122－123页。

[11]徐复观：再谈知识与道德问题，《中国人的生命精神》，华东师范大学出版社，2004年版，第200页。

[12]徐复观：怎样当一个大学生，《中国人的生命精神》，华东师范大学出版社，2004年版，第145页。

[13]同上，第144页。

[14]徐复观：评训诂学上的演绎法，《中国思想史论集》上海书店出版社，2004年版，第174页。 

[15]贺照田认为：“人们在阅读徐复观时，为这些思潮提供的感觉和思路所规限，以致不能贴近徐复观自己的感觉和逻辑，不能贴近徐复观自己去体会和开掘徐的著作中不被这些思潮扫到照到的思想蕴涵和认知开启。”（贺照田：徐复观晚年定论及其思想意义，《当代中国的知识感觉与观念感觉》，广西师范大学出版社，2006年版，第107页。）

[16]例如，黑龙江大学柴文华教授在其《现代新儒家文化观研究》（三联书店2004年12月版）一书中对新儒家学者的文化观进行了研究，涉及梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等人，却忽视了对中西文化进行深入阐释的徐复观。

[17]1978年，钱钟书参加意大利米兰举行的欧洲汉学家第26次大会。在会上，他以“中国古典文学的研究者”身份，宣讲《古典文学研究在现代中国》。文中认为改革开放后中国传统的研究方式“发生了深刻的变化”，他认为，最可注意的两点是：第一点是“对实证主义的造反”，所谓“实证主义”就是烦琐无谓的考据，盲目的材料崇拜。在解放前的中国，清代“朴学”的尚未削减的权威，配合了新从欧美进口的这种实证主义的声势，本地传统和外来风气一见如故，相得益彰，使文学研究和考据几乎成了同义名词，使考据和“科学方法”几乎成为同义名词。 第二点是：中国古典文学研究者认真研究理论。在过去，中国的西洋文学研究者都还多少研究一些一般性的文学理论和艺术理论，研究中国文学的人几乎是什么理论都不管的。他们或醉心于寻章摘句的评点，或从事追究来历、典故的笺注，……态度最“科学”的是埋头在上述实证主义的考据里，他们不觉得有理论的需要。钱钟书恰当地指出了实证主义的人文学研究其实是缺乏理论，没有理论的。

[18]徐复观：评训诂学上的演绎法，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第175页。