提要
清末民初以降，卑經、廢經之論不絕。國粹派視經爲先民遺留之舊物，雖朽蠹粗劣，猶當寶貴。新派人物則以經學爲反動，阻社會之進步，自當廢棄，而代之以經學史。二者論調不同，然以經中義理爲已陳之芻狗，則無大異也。太倉唐蔚芝（文治）際此時會，以講經爲己任，大聲疾呼，謂欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，則先讀經；經者，教所以爲人者也，應世變所必須者也。故其講經，一以大義爲主，並以之貫通於政治、外交諸學。明義理以正人心，倡科學以崇實業；蔚芝畢生從政辦學，身體而力行之者，厥惟此二事也。抗戰軍興，會稽馬一浮避寇西蜀，創設復性書院，以六藝教諸生。以爲六藝可該一切學術，六藝之文即經。經者，常道，出於性分之自然，歷萬世、遍九垓而不易者也。人人明此義理，全其性分，世道國運庶幾有瘳。一浮講學宗旨，端在於此。若二先生者，固皆視經爲具普世之價值，非僅國粹已也。
關鍵詞
唐蔚芝（文治）馬一浮讀經大義六藝性分
一、引言
清末民初以降，卑經、廢經之論不絕。其時學術界最佔勢力的有兩派，其一是以章太炎爲代表的國粹派。太炎有〈與某論樸學報書〉，作於清末，中云：“自周孔以逮今玆，載祀數千，政俗迭變，凡諸法式，豈可施於輓近？故說經者所以存古，非以是適今也。先人手澤，貽之子孫，雖朽蠹粗劣，猶見寶貴。若曰盡善則非也。”[1]易言之，經學衹有歷史的意義（“所以存古”，猶如商盤周鼎，可置於博物館，以興起後世子孫仰視先人之心），而無現實的意義（非可“以是適今”，亦即於今世事務全無應用價值）。另一派是受新思潮熏習的學者，可以周予同爲例。民國十七年，周氏註釋皮錫瑞《經學歷史》，在〈序言〉中説道，對於孔子和經學，“我原是贊成‘打倒’和‘廢棄’的，但我自以爲是站在歷史的研究上的。我覺得歷史派的研究方法，是比較的客觀、比較的公平；從歷史入手，那孔子的思想和經學一些材料不適合現代的中國，自然而然地呈獻在我們的眼前。”認爲“現在就是研究經學，也只能採取歷史的方法，而決不能含有些微的漢儒‘致用’的觀念”。[2]
太倉唐蔚芝（文治）際此時會，力抗潮流，提倡讀經，不遺餘力，“爰搜羅十三經善本及文法評點之書”，“自宋謝曡山先生至國朝曾文正止，凡二十餘家”。其友人施省之（紹曾）“聞有此書，商請付梓”。[3]民國十年，蔚芝作〈施刻十三經序〉，謂今世“學説之詖淫”，“士林之盲從”，“閭閻之痛苦而無所控訴”，“世界之劫運若巨舟泛汪洋而靡所止屆”，正是“人心之害爲之”；人心之害所以如此，乃起於廢經，“廢經而仁義塞，廢經而禮法乖，廢經而孝悌廉恥亡，人且無異於禽獸”。[4]因此，“欲救世，先救人；欲救人，先救心；欲救心，先讀經；欲讀經，先知經之所以爲經”。[5]經乃載道之物，故曰：“傳經所以傳道也。”欲讀經有益，把握經中所言之道，切不可“鑿之使晦”，“歧之而高”，[6]須明其大義。蔚芝於是著手撰寫《十三經提綱》，“附於諸經簡末”；爲求讀者易於了解文義，又集前人評點，自明人鍾（惺）、孫（礦），以逮清人方（苞）、劉（大櫆）、姚（鼐）、曾（國藩）諸名家，“參以五色之筆，閲十數年而成書”。[7]用心可謂良苦。施省之“勇於爲善，志在淑人”，與蔚芝同調。於民國九年，倡建國學專修館於無錫，託蔚芝主其事。蔚芝爲訂立學規，以“振起國學，修道立教”爲宗旨。規章共十項，即：躬行、孝弟、辨義、經學、理學、文學、政治學、主靜、維持人道、挽救世風。“經學”項謂“吾國十三經”乃是“國寶”，“吾館所講經學，不尚考據瑣碎之末，惟在攬其宏綱，抉其大義，以爲修己治人之務”。[8]亦即通經正所以致用，故治經所尚，不在“存古”，而在“適今”。如此論調，與上述章太炎之見，可謂截然異趣。
民國二十年，“九一八”事變起，遼瀋陷於倭人，蔚芝蒿目時艱，作〈廢孔爲亡國之兆論〉，[9]曰：“今天下亡國之聲洋洋盈耳，雖三尺童子亦知不免於國難，莫知其所以然之由，而亦莫思其所以挽救之者。此真大惑不解者也。吾特斷之曰：‘廢孔則國必亡，尊孔則國可以不亡。’兩言而決耳。”其理由是：“道德爲立國之本，道德既喪，國本撥矣。文化者，國寶也。我中國數千年之文化，皆賴孔子爲之祖述而憲章，爲之繼往而開來，爲之發揚而光大。今一旦墜地無餘，國寶裂矣。”[10]作於民國二十七年的〈孟子尊孔學題辭〉對此更作申述，云：“人必自愛其心，自保其心，而後可以爲人；國必自愛其心，自保其心，而後可以立國。我國之重心維何？尊孔是矣。”中國往日雖尊孔，不可諱言，孔子之精神已失，然而精神雖去，郛郭猶存，“今則並其郛郭而掃除之”，豈非自滅之道？因此，“欲復興中國，必先復孔子之精神；欲復孔子之精神，在教師能講經，學生能讀經”。[11]民國二十二年，蔚芝應蘇州國學會李印泉（根源）、金松岑（天翮）等之邀，赴蘇演講，指出經中大義，端在人之所以爲人之道，故曰：“聖賢教人，惟恐人之近於禽獸。”“《孟子》首章言仁義，即所以正人心而立人極也。”故“處今之世而言教育，必以尊崇人道爲惟一宗旨”。[12]依蔚芝之見，諸經之大義，孔子之精神，既在正人心，立人極，崇人道，當然是不隔於古今，無間於中外，具有普遍之價值，經世之功效。
章太炎亦主讀經，然而其立論的依據則大爲不同。以爲孔子與左丘明之功，在於修《春秋》以保存史跡，令人不忘先代，國命得以延續。至於近人所謂孔子爲百世制法，則是無稽之談。所謂《春秋》經世者，其實衹是紀年而已，云：“法度者，與民變革，古今異宜，雖聖人安得豫制之？《春秋》言治亂雖繁，識治之源，上不如老聃、韓非，下猶不逮仲長統。故曰：‘《春秋》經世，先王之志，聖人議而不辯。’（《莊子·齊物論》語。經猶紀也，三十年爲一世，經世猶紀年耳。志即史志之志，世多誤解。）明其藏往，不亟爲後王儀法。”所謂“國之有史久遠，則亡滅之難”，孔子之功績在此，而不在爲萬世立人極。[13]易言之，道不存於經，經者，上古之史而已。經之所以可貴而當治，在於能使人興起自保其種性之心，自尊其族類之念。
年輩稍後的會稽馬一浮，則一如唐蔚芝，以爲大道即存於六經之中，云：
古之所謂學者，學道而已。文者，道之所寓。故曰：“文武之道，布在方策。”“文王既沒，文不在玆乎？”六經，文也。明其道，足以易天下。如孟子者，方足以當經術。公孫宏、倪寬、匡衡、張禹之徒，不足言也。學足以知聖，守文而傳義，如子夏者，方足以當經學。博士之學，不足言也。故濂、洛、關、閩諸賢，直接孔、孟，其經學即經術也，其言即道也。道者，其所行所證者皆是也。此非執言語、泥文字所能幾，安復有今古漢宋之別哉？[14]
簡言之，“守文而傳義”，是爲經學；“明其道”，“足以易天下”，方得謂之經術。坐而能言，起而能行，經學與經術合一，方有合於“古之所謂學”。其所謂學，即是“六藝之教”。此六藝之教，“固是中國至高特殊之文化”，而且“可以推行於全人類，放之四海而皆準”，“故今日欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習氣上的流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成德成物，盡己之性，盡人之性，方是聖人之盛德大業”。[15]
一浮於是以爲，“章太炎之尊經，即以經爲史，而其原本實出於章實齋‘六經皆史’之論，真可謂流毒天下，誤盡蒼生”。究其原，乃“未嘗知有身心性命之理”。民國二十六年二月，國民黨召集五屆三中全會，何鍵提議讀經，全會則“付之束閣”。一浮即此指出，“實則縱使行之學校，亦衹視爲史料，如所謂‘追念過去光榮’云云，與經義固了不相干”；“實則《春秋》如以史書觀之，真所謂‘斷爛朝報’者矣。《尚書蔡傳》序文稱爲‘史外傳心’之典，可謂卓識”。“是故經可云術，其義廣，不可云學，其義小。《論語》言‘學而時習’、‘學而不思’云云，‘學’字之上，皆不容別貫一字。今人每言‘漢學’、‘宋學’、‘經學’、‘史學’，以及冠以地名人名，標舉學派，皆未爲當。即如‘佛學’之名亦不如‘佛法’爲妥。讀經須知非是向外求知識，乃能有益。”[16]簡言之，中國傳統中所謂學，所重不在向外求知，而在成性成德。經由讀經而達成此目標，即是所謂經術。
蔚芝與一浮，一爲前清顯宦（官至農工商部署理尚書，相等於經濟部代部長），東南地方領袖；[17]一則隱居西湖，高蹈不仕。出處迥異，論學宗旨則不殊，即以經術救國淑世，對治搶攘紛亂的時代。然而同中亦有其異：蔚芝一生，爲官、辦學、傳經，栖栖汲汲，乃孔子所謂“行義以達其道”者（《論語·季氏》：子曰：“隱居以求其志，行義以達其道。”）。抗戰軍興，一浮避地西南，於樂山創辦復性書院，授徒講學，志在明其道以易天下，而究其一生出處，畢竟是“隱居求志”之意爲多。
二、唐蔚芝經術觀述略
民國九年，蔚芝爲其友人孫師鄭（原名同康，後改名雄）所著《讀經救國論》作序，曰：“經者，萬世是非之標準，即人心是非之標準也。”又曰：“經者，常道也。知常則明，明常道則明是非。政治、倫理之是非，於經中求之；理財、教育、兵事、外交之是非，亦於經中求之，如丹素之判，如權度之齊，如化雨之蘇庶彙，如醫師之有良方，活人以此，活國以此。”[18]張舜徽對此説道：“此識此議，固迂遠而闊於事情，而文治必欲操斯論以轉移一世之人。嘗創立國學專修館於無錫，以十事教士。……所揭維持人道、挽救世風諸端，尤爲空言靡補，實啓後生誇誕之漸。”同時又指出：“文治少遊學于黃以周之門，習聞經師緒論，故於爲學，亦粗識端緒”，自其文集二編卷一、卷二諸文可見。“惟其晚歲持論偏頗”，不知“識時達變”。[19]蔚芝與舜徽，皆治經學，皆主張實事求是，然而二人的社會政治觀大爲不同，一爲順世，一爲救世。舜徽所謂實事求是，以樸學爲主，雅近於章太炎所謂存古，不認爲可以操經中大義“以轉移一世之人”，故其所重於蔚芝者，在其講明樸學而不在其詮釋大義。蔚芝對“實事求是”的解釋是：“實事者，屏絕空虛之論也。求是者，破除門戶之見也。”[20]以蔚芝之見，經術不僅可以適今，其中的宏綱大義更可消弭天下之大禍，對治當世的弊病。他早歲亦用力於樸學，而治樸學的目的，則在藉此把握經義，“以爲修己治人之務”。在順應世緣者看來，這當然是“空言靡補”了。
須知蔚芝絕非抱殘守缺之輩，如其晚年入門弟子潘雨廷（光霆）所謂，蔚芝“發揚本國文化”，“創辦無錫國專”，然而辦交通大學，“吸收西洋文化”，決不是“食古不化”者。[21]光緒十八年，蔚芝二十八歲，成進士，列二甲一等，以主事用，分發戶部江西司。[22]自此“以吏爲師，遇事咨詢”，留意公牘文字。並研究外交，閲讀“各國條約事務各書”，“並評點《萬國公法》”及曾紀澤、黎庶昌諸洋務名家文集，“自是于經世之事，亦粗得門徑矣”。光緒二十二年七月，考取總理各國事務衙門（按：光緒二十七年，改爲外務部）章京第二名。[23]於是身兼兩差，“每兩日赴戶部，兩日赴總署”。戶部事繁，總署尤甚，“值夜班恆至天明”。總理衙門（總署）司務廳有儲條約櫃，蔚芝“發而讀之，又以暇時學習俄文，燈下每取中俄文本條約對校之”。勤奮如此，目力因而大傷。[24]終至民國八、九年間，雙目失明。[25]庚子亂後次年，和議成，清廷派戶部侍郎那桐爲赴日本專使，蔚芝任隨員。此爲其初次出國。光緒二十八年，英王愛德華七世即位，行加冕禮。清廷派貝子載振爲專使致賀，蔚芝爲三等參贊隨行。事畢歷遊法國、比利時。[26]歸途中經紐約、溫哥華等地。返國後代載振編撰《英軺日記》十二卷，於“歐美風教，沿途景物，詳載靡遺”。[27]可見蔚芝爲晚清通曉外事之一人，於西方文化頗爲賛賞。
光緒二十九年，蔚芝三十九歲，代載振作〈議覆三品京堂張振勲條陳商務摺〉，以爲：“近世之言理財者，莫不以振興商務爲急，而不知商之本在工，工之本又在於農。何者？蓋商必有其爲商之品物，無工則無以爲商也。工必有其爲工之質料，無農則無以爲工也。故欲求商務之興盛，在先求工業之精進；欲求工業之精進，在先求農事之振新。”又主張鼓勵工藝創新，保護專利，曰：“泰西各國維持商務，以保護、開通二法互相爲用，而尤以提倡工藝爲程。凡國中有能創一新法、得一新理、制一新器，實有裨於國計民生者，准其呈報，試驗得實，或獎以金牌、寳星，或給予文憑，准其專利。其注重工藝如此。中國近年以來，閭閻生計維艱，流民漸夥，馴至寇盜充斥，劫奪時聞。推原所自，未始非工政不修以致此也。”[28]如此見解，甚具世界眼光，即使在今日，仍是不刊之論，豈是“迂遠而闊於事情”者所能道？
戊戌政變之次年（光緒二十六年），蔚芝仍堅持西學堂不可廢。其〈與友人書〉謂：“聞吾鄉設立學堂一事，諸兄具稟州縣，欲望以經費歸入書院。此誠裨益寒畯之盛心。惟弟等竊有進者，則謂書院之與學堂，宜分而不宜合。如欲爲歸併之計，則書院可以併入學堂，而學堂不可以併入書院。”以明末清初陸桴亭（世儀）爲例，其《思辨錄》中“論歲差之法，謂歐羅巴人君臣盡心於天，終歲推驗，其精不可及”。其時利瑪竇、艾儒略新至中國，桴亭“已精研西學如此，設使生於今日，其必習諸國之語言文字，灼然明矣”。天下既有此文字，“士大夫迄未能措意”，實是“大可恥之事”。指出“今日國勢之浸弱，正由中國賢士大夫不屑究心洋務之所致”。“爲臣當忠，爲子當孝”，人人皆知，然而“國勢之不知，世變之不察，百姓疾苦之不聞，持違心之謬論，受剝膚之鉅災”，豈可稱爲忠孝？“故方今之世，惟忠臣孝子而後可談洋務，亦惟忠臣孝子斷不可不談洋務。學堂者，正所以教忠教孝之地，而即宇宙間一綫生機之所係也。”[29]重視西學、洋務，至於如此。其晚歲見解，仍不稍變。民國十九年，蔚芝六十六歲，有〈上海交通大學第三十屆畢業典禮訓辭〉，云：
鄙人十年以前，見美國教育家孟祿、塞婁兩博士，均殷勤相告，謂中國最要者在造就領袖人才。後訪他國教育家，亦多持此論。故鄙人辦學時，不自量力，常欲造就領袖人才，分播吾國，作爲模範。區區宏願，嘗欲興辦實業，自東三省起點，迤北環内外蒙古，至天山南北路，迤西迄青海以達西藏，作十八行省一大椅背。而南方商業，則擬推廣至南洋各島，固我門戶屏藩。故三十餘年前，曾在北平創辦高等實業學堂。迨囘滬後，辦理本校，並在吳淞創辦商船學校。此志未嘗稍懈。無如吾國風氣，徒知空談學理，不能實事求是，以致程度日益低落。即如電汽、火車、輪船各項，僅有駕駛裝置之才，其能製造機器、自出新裁者，寥寥無幾。日日言提倡國貨，試問國貨能否製造？日日言抵制洋貨，試問洋貨能否抵制？各校學生不過欲得一紙文憑以圖榮寵，絕不聞有奇才異能可以效用於當世。……須知吾人欲成學問，當爲第一等學問；欲成事業，當爲第一等事業；欲成人才，當爲第一等人才。而欲成第一等學問事業人才，必先砥礪第一等品行。……孟子曰：“不恥不若人，何若人有？”又曰：“無恥之恥，無恥矣。”我學問不若人，事業不若人，可恥孰甚？于此而不知恥，是謂無恥。[30]
蔚芝畢生志事，在此盡行道出。要而言之，則是：“教育根本在性情，措諸躬行則爲道德，再輔以近世科學，斯爲體用兼全。”[31]性情之所在，即道之所在，故曰“傳經所以傳道也”。光緒二十一年，蔚芝告其弟子李頌侯曰：“吾弟有志之士也，務望慎守吾言，以理學爲體，以經濟爲用。勿讀無益之書，勿作無益之事。異日擔荷斯道，維持人心，力爲剝陽時之碩果，風雨時之雞鳴，有以存聖學於一線，而不至於中絕，此則鄙人之所厚望也。”[32]蔚芝的自我期許，亦即在此。“以理學爲體，以經濟爲用”二語，乃蔚芝畢生爲學的宗旨。身處今世而談“經濟”，西學與近代科學的知識不可或缺。
清末民初人物中，盡心盡力於科學工藝教育如蔚芝者，甚爲罕見，然而對於時人“用科學以治國”之說，則不以爲然。作於民國十七年的〈《大學》格物定論〉引《禮記·禮器篇》“人官有能，物曲有利”曰：“人官所以馭物曲，故古者用人，德進事舉言揚，旁逮曲藝，而近人欲用科學以治國。夫聲光化電遂可以修齊治平乎？”[33]易言之，不可將道與器混而爲一。“近人謂泰西之格物即吾儒之格物，混道與器爲一，欲以一材一藝之長侈談平治，而民生實受其病。”慈谿裘匡廬（肇麟）作《廣思辨錄》，有云：“科學方法治天下，未免錯誤。吾儒所格者事理，西人所格者物質。”蔚芝以爲，此語“可謂一矢破的”。[34]然而須知，蔚芝決非國粹主義者，亦非國族主義者，其所謂道，所謂事理，無分於古今，無間於中西，亦即今人所謂普世價值。
（一）讀經爲救世第一事
民國八年，蔚芝作〈中學國文新讀本序〉，云：
世道之譸張，人心之迷謬，風俗之庸惡，士品之卑污，上下歷史，無有甚於今日者，有識之士惄焉，思所以救之。顧其策奈何？或曰：“將講武備，精器械，而振之以軍國民教育乎？”曰：否，否。揚湯不足以止沸也。或曰：“將研哲學，談心理，而躋之於高明之域乎？”曰：否，否。空言無補於實事也。或曰：“將務實業，進農家、工家、商家，而道國民以生活乎？”曰：斯言似矣。然而不揣其本，徒以生計爲惟一之教育，言義則萬無一應，言利則赴之若川。此近代教育家之昧於先後，中國之大危機也。
在蔚芝看來，衹是整軍經武，固不足以救國；相與研討哲學、心理諸新學說，以爲即可發現救國淑世的靈丹妙藥，空言無補而已（今日不少所謂知識分子，大談中國需要思想家云云，亦是此一路數）；發展農工商諸實業，改善國民生計，確有助益，然而若不講究本原之道，舉國上下，惟利是視，實爲“中國之大危機”（按：於今日之情狀，若有預見）。救國淑世之正道，一是讀十三經，二是讀國文。[35]
蔚芝以爲，民國初年廢讀經，“世奉爲大功，崇拜恐後。余向者腹非之而不敢言，迄乎今日，廢經之效亦大可睹矣。新道德既茫無所知，而舊道德則埽地殆盡。世道至於此，人心至於此，風俗士品至於此，大可憫也”。又曰：“我國之倫常綱紀、政教法度，具備於十三經。孔子曰：‘定而後能靜。’廢經則一日不能定，一日不能靜。又曰：‘和無寡，安無傾。’廢經則一日不得和，一日不得安。彼宗教家方日日誦經，而我國則厭惡經籍，有若弁髦。舉國民之心，皆麤而不能細，舉國民之氣，皆浮而不能沈。如此而猶望其治平也，豈不傎哉？此讀經爲救世之第一事也。”[36]其大意是：欲救國淑世，必須平心靜氣，腳踏實地去做，空談躁動，無濟於事。讀經能使人安靜，惟安靜不擾，始能臻於治平之境，故讀經爲救世之第一事。蔚芝爲無錫國學專修館訂立學規，有“安靜”一項，著眼處正在於此。
救世之第二事，則爲讀國文。猶如國貨是“國民之命脈”,國文乃是“國民之精神”。“國貨滯則命脈塞，國文敝則精神亡。愛國者既愛國貨，先當維持國文。”因此，“讀國文爲救世之第二事”。“經者，文之幹；文者，經之支與流裔。”此即古史贊堯所謂“文思”，贊舜所謂“文明”。“漢唐以來，文化盛則國治，文化微則國衰。故無論古今中外，罔不以保存文化爲兢兢。乃今世之士，淘汰文化惟恐不速。或用鄙陋俚俗之教書，自詡爲新法，雖聰明才智之士，亦強儕諸村夫牧豎之流，知識日短，志氣日卑。究其弊，國家將無用人之人，而惟有爲人所用之人。豈不恫哉！”[37]又指出：“生民之類，自棄其國學，未有不亡者也。”歐洲諸國，“其競進於文明者，則其國家，其人類強焉，存焉；反是則其國家，其人類弱焉，息焉，滅焉。我國文字，自書契之造，以迄孔子，數千年來，綿綿延延，人類之所以常存者，胥由文焉作之綱維”。日本師法德國，然而“藝成而立”，並不以“德言授其徒”而取代己之國文。[38]
蔚芝因此對“文化侵略”深表憂慮：“橫覽東西洋諸國，靡不自愛其文化，且力謀以己之文化擴而充之，深入於他國之人心，而吾國人於本國之文化，孔孟之道德禮義、修己治人之大原，轉略而不講，或且推去而任人以挽之。悲乎哉！文化侵略瞬若疾風，豈僅武力哉？”既“爲此深懼，恐抱殘守缺，終就淪湮”，於是在“太湖之濱，購地數十畝”，經營國學專修館，以讀經尊孔、保存文化爲職志。[39]
同時須知，蔚芝提倡讀經、讀國文，並不僅是因爲此乃中國文化之結晶，更因爲：“凡文之博大昌明者，必其人之光明磊落者也；文之精深堅卓者，必其人之忠厚篤實者也。若夫圓熟軟美，則人必巧滑而佞柔；叫囂凌亂，則人必恣睢放蕩而無秩序。且夫秩序者，文章之基、人事之紀也。世變多故，言龐事雜，泯泯棼棼，皆害於無秩序。”他更以爲，“世界中之善氣，即天地中之正氣，亦即文字中之正氣也。人皆吸天地間之空氣，而不知吸世界中之善氣。人欲吸世界中之善氣，必先吸文字中之正氣。文字之氣正而世界昌焉”。諸經之文字，正是文字中的善氣，能使人燥釋矜平，化去無秩序。因此，“擴充文字中之善氣”，即是“提引世界之善氣於無窮也”。[40]綜上所述，可見蔚芝並非文化民族主義者，並不持文化排外論，其所謂正氣、善氣，乃是普世性的，其所嚮往者，則爲“提引世界之善氣於無窮”，俾全人類登於“文思”、“文明”之境域。
然而蔚芝於“文明之禍”，深有理解。《周易》中，“〈離〉爲文明之卦，而其象又爲甲胄，爲戈兵”，爲何如此相悖？蔚芝“驗諸當世”，乃知“文明者，戈兵甲胄之階也”。“無形之競爭以心理，有形之競爭以學術；無形之競爭以科學，有形之競爭以干戈。〈離〉爲火，制器尚象，火器日精。故世界愈文明，而干戈之相爭殺乃愈無已時。”《管子》有“官山海王”之說，“知此義而欲補救之者也”。《老子》有“剖斗析衡，民斯不爭”，《莊子》有“絕聖棄智，佳兵不祥”之說，“知此義而欲屏絕之者也”。孟子則是“知此義而欲以有形之競爭歸於無形之競爭”，所以便有“矢人、函人之相校”及“如恥之，莫如爲仁而反求諸己”之說。孟子所身處的戰國時代，正是這樣一個有形競爭劇烈、殺人盈野盈城之世，故孟子大聲疾呼：“天下之禍亟矣，非仁義救之不爲功。”“蓋有仁義，則地球之内以康以寧；無仁義，則地球之内以爪牙，以肉食。”而“漢唐以來，鮮明此理，爲學偏於空虛，其心思耳目之聰明窒塞，乃日益甚”。原因在於“徒知文明之足以治天下，而不知甲胄干戈之已隨其後”。至於近代學子，“稍稍研求科學，徐而究其實，乃徒知物質之文明，而於有形無形之競爭，曾未嘗少辨焉。或者且嗜功利，薄仁義”。僅知文明之利而不知其害，如何能救世？蔚芝深信，若“先知先覺之得其人”，孔子所嚮往的大同世界，“詎不可以締造”？中國既有先聖遺經，以仁義爲教，一旦講明其中至理，“必將有聖人者出，先以無形之競爭趨於有形之競爭，乃復以有形之競爭歸於無形之競爭”，亦即先使心理之爭勝趨於學術之競爭，而後以科學之競爭銷融武力之競爭，俾各國以文明創造的競爭取代“干戈之相爭殺”。[41]
民國二十九年，歐洲戰事方酣，蔚芝作〈粹芬閣四書讀本序〉，曰：“數十年前，英公使朱爾爾典回國時，福州嚴幾道先生流涕送之，以中國之阽危也。朱公使語之曰：‘中國無慮。危亡可慮者，吾歐洲耳。’嚴訝而詢之。朱曰：‘中國有寳書，發而讀之，治平之基在是矣。’嚴詢何謂寳書。朱曰：‘四書五經是矣。而四書爲尤要。’嗚呼！外人之尊吾經籍若是，而吾國忽焉不講，非大惑不解者耶？”又曰：“孟子生戰國之世，目睹戰爭攻殺之慘，慨然曰：‘此所謂率土地而食人肉也。’今世一大戰國也。吾輩志在救人，非熟讀孟子之書，闡發其學説不爲功。”[42]
由此可見，蔚芝心目中，救國與救世本爲一事。其所嚮往者，不是中國崛起與列強相爭，而是全人類同趨於大同之境。其所謂讀經救世，乃是闡發經中仁義學説，使之沾溉及於全世界，永久消弭人類自相殘殺的慘禍。
（二）正人心，救民命
蔚芝於無錫創辦國學專修館之初（民國九年），宣佈講學宗旨，“略謂吾國情勢日益危殆，百姓困苦已極，此時爲學，必當以正人心、救民命爲惟一主旨。務望諸生勉爲聖賢豪傑，其次亦當爲鄉黨自好之士，預貯地方自治之才”。[43]二十八年後，民國三十七年九月二十七日，蔚芝應南洋大學諸舊同學之請作演講，指出：“經典所載，不外興養興教兩大端。興養者何？救民命是也；興教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字爲教育宗旨。”[44]甚深悲願，於此可見。
蔚芝講經，有一個根本原則，即“按時以立論”，而又不“揣摩時尚”。作於民國三十四年的〈《周易》保民學一〉開首云：
《禮記》曰：“教也者，民之寒暑也。教不時則傷世。”故凡講經者，必按時以立論，非揣摩時尚也。羣經之義，靡所不包，歷千古而常新。講經之士，應審察時事之最要者，於經書中切實發揮之，抉其心而執其權，補其偏而救其弊。今日民生困苦極矣，講經者當以救民命爲宗旨。而保民之義，實始於《周易》。吾將特發其義。世之讀《易》者，其亦有視民如傷之感乎。[45]
以“正人心，救民命”爲講經宗旨，正是出於“視民如傷”的不忍人之心而“按時以立論”。
更須知蔚芝所謂時，絕非“趨時”之謂，而是“戾於時”。其〈孟子教育學題辭〉曰：
或曰：“子之悲深矣，毋乃戾於時乎？”曰：此正吾所謂時也。夫人倫性情道德，千古不變者也。聖賢至教，如陰陽寒暑，適協於時。庸愚詭教，如風雨晦明，悉愆其候，直者枉之，雅者俗之，左道者矜式之，桀驁者嘉鮮之，譬諸南鍼而北指。故曰：“教不時則傷世。”（見《禮記·樂記篇》）要知限制我之人才，即以限制我之國力。君子遏抑，則小人日進。是以愈趨時而國愈危也。且所謂時者，孰若近代之科學？道藝兼資，科學自宜特重。惟當以孟學爲體，純而益求其純；以科學爲用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以興國。[46]
“以孟學爲體”、“以科學爲用”二語，蔚芝爲官、講學，可謂終身以之。按：美國學者史景遷（Jonathan Spence）稱蔚芝爲 Confucian technocrat（儒家技術官僚），著眼處或正在於此。然而史氏此語，最多說對了一半。蔚芝並不僅是綰合儒家倫理與科學技術的文化保守主義者，而是懷抱甚深悲願，欲躋世界於大同的理想主義者。[47]
〈無錫國學專修館學規〉有曰：“凡士人通經學、理學而能達於政治者，謂之有用，謂之通人；不能達於政治者，謂之無用，謂之迂士。”[48]何以爲學必當通於政治？乃是出於不忍人之心。見生靈之塗炭，哀鴻之遍野，凡有仁心者，必恫瘝在抱，不能不關心政治。民國十年，蔚芝作〈不忍人之政論〉三篇，其二有曰：“吾嘗游歐美諸國，其民熙熙皞皞，頗有雍容禮樂之風。彼其所重者，惟在人道。其譏我中國，則曰：‘支那人之性命，曾無異於雞犬。’何其言之慘也。嗚呼！”與歐美諸國相對照，其時的中國，“百姓有死之悲，無生之樂”。[49]蔚芝不由慨歎道：“古之爲政也，惟務生人；今之爲政也，惟務殺人。古之爲政也，必生人而心始安；今之爲政也，必殺人而心始快。嗚呼！何其心情度量之懸殊也？”關鍵在於爲政之仁與不仁。如孟子所謂，惟具不忍人之心者，始能行不忍人之政。“且夫君之於民，上之於下，本以人合而非天合。惟以彼此不忍之心相爲固結，是以人心不至於渙散而宇宙不至於陸沈。今也舉不忍人之心與不忍人之政，皆以爲腐敗而不足復道，悍然吮民之膏、飲民之血而不顧。如是則萬目睽睽。對於政府誰復有理之者？誰復有愛而護之者？一旦事變，誰復有奔走而捄之者？”[50]世事如此，焉得不以孟子之言救之？
民國二十年，蔚芝爲其鄉先輩明末高忠憲公（攀龍）《朱子節要》一書重印本作序，於“正人心”、“拯人命”外，加一“立人品”。曰：“救世之宏綱有三，以曰正人心，二曰立人品，三曰拯人命。舍是三者而求治平，非所敢知也。”擬印此書時，“適值兵災、水災交迫之會，哀鴻遍野，白骨邱山，耳不忍聞，筆不忍述。當世仁人君子讀是書者，其於拯人命一事，當必有大恫於心而急所先務者矣”。然而若是“人心險詐，人品卑污”，“殺機災祲”將更是無所底止。因此，欲“居今之世，變今之俗”，須先自“革其心”，自“改其行”，“立國根荄，莫要於此”。[51]
蔚芝由是特重氣節。上述民國三十六年〈演説稿〉云：“鄙人以爲，方今最要者‘氣節’二字。近撰聯語云：‘人生惟有廉節重，世界須憑氣骨撐。’若氣骨不立，如洪爐之鎔化，非我徒也。”[52]〈孟子氣節學題辭〉則曰：“人生有骨，乃能立身天地之間。氣節者，氣骨也。無骨何以有節？然苟遇社會不良風俗，譬諸洪鑪陶鑄，不獨易其心，並且銷其骨。可懼孰甚？”[53]蔚芝因此特重《禮記》〈儒行〉一篇，曰：“今考〈儒行篇〉言自立者二，言特立者一，言特立獨行者一。其十六章，大要皆在激勵氣節而歸本於仁，無非孔、曾、孟子之旨。然則此篇縱非盡出于孔子，要亦七十子相傳之遺訓歟？”然而後世讀此篇者，“多譏其不合中庸之道”，惟有明末黃石齋（道周）“表章特至”。蔚芝以爲，此乃對治衰亂之世界的良藥，云：“今人不以道德良知爲教，而惟以衣食住爲教，薄儒雅，變儒素，坐令國民心志浮囂庸劣，馳騖外觀，而氣節乃掃地而無餘，可痛也哉。吾所以表揚〈儒行〉者，正欲湔惡習而挽頽波也。”此文後自記又曰：“名教失修，儒行不講久矣。世變滔滔，未知所底。補救之法，要在讀經。爰擬此作，以示能傳吾道者。”[54]
以蔚芝之見，欲讀經而實有所得，決非但“務思想”所能濟事，必須“修養其知覺”。曰：“今人但務思想，而不能修養其知覺。夫知覺不本於善良，則思想終歸於惡化。試觀二十世紀以來，吾國鮮有發明彜器技能者何也？知覺不良，日趨於功利誇詐，則思想因以窒塞而不敏也。”[55]蔚芝既持此說，故極重其所謂知覺，有〈知覺篇〉一長文。釋“知覺”曰：“知與覺，皆因事而感心，因心以應事。知裕於平時者也，覺發於臨事者也。知，體也；覺，用也。故養知在學問，而發覺在聰明。言知則可以該覺。”欲求知覺之不窒塞，端在於平時之養。所以養之之方，則在孟子所謂求放心，不欺吾心固有之良知。[56]修養功夫到家之後，“其知覺皆充實之美，非如道釋二家專以光明寂照一超頓悟爲務而悉淪于虛也”。《禮記》所謂“清明在躬，氣志如神”，即此之謂。此文後蔚芝自記曰：“教育之道，一曰性情，一曰知覺。性情厚所以培其本，知覺靈所以廣其用。余皆病未能，作此文所以自勉而勉人也。”[57]
簡而言之，曰：“性命本源，不在空談而在力行修養。其大要有三，曰涵養，曰省察，曰擴充。”[58]惟有如此，方能性情厚而知覺靈，決不是空談思想者所能到。是謂蔚芝經術之真實得力處。
三、馬一浮經術觀述略
唐蔚芝有言曰：“吾嘗謂自古學派有二，一曰自然派，一曰力行派。聖門顔子，自然派也；曾子，力行派也。遞嬗至後世，亦各有性之所近。東晉之末，有陶淵明先生，自然派也。廉深簡潔，貞清粹溫，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓，千載下聞其風而慕之。”[59]蔚芝從政辦學，孜孜不息，勇於擔當，乃力行派的典型。馬一浮隱居以求其志，閉戶讀書，“自同方外”，足當自然派之目。[60]
一浮爲學，“初治考據，繼專攻西學，用力既久，然後知其弊，又轉治佛典，最後始歸於六經。”[61]歸於六經之後，重在見性，曰：“爲學工夫，於變化氣質之外，應加刊落習氣一層。孟子云：‘若夫爲不善，非才之罪也’，‘其所以陷溺其心者然也’，‘乃若其情，則可以爲了善矣’，是則才也，情也，皆未至於不善也（剛善剛惡、柔善柔惡，孟子未嘗言及之）。故曰：‘心統性情。’性不可見，因情而著，故四端之發，可以見性焉。”“是故性無有不是處，習氣則無有是處，刊落習氣之功所以不可缺也。人有淑身自好，視天下人皆以爲不足語者，是於恕道有未盡處。”因此可說：“實則天下原自無惡人，雖在夷狄，其恣意屠殺，要皆由於習氣之所陷溺，本心未嘗汩沒無餘。”所以孟子說：“乍見孺子將如於井，皆有怵惕惻隱之心。”緊要處在一“乍”字。此時本心猶存，尚未爲習氣所汩沒。而今的天下，人人之心既皆陷溺，“君子對之，豈無悲憫之懷”？“是故君子之視天下，無不可爲之時，無不可與之人也，”[62]抗戰初期，一浮離杭州，避亂西遷，應邀至浙江大學講學，嗣後在四川樂山主持復性書院，以六藝教諸生，皆此物此志也。
民國二十七年，一浮五十七歲，避日寇至江西泰和，時浙江大學亦遷至泰和，校長竺可楨邀一浮設國學講座，一浮應諾。開講之初即説道，此一講座的意義，“在使諸生於吾國固有之學術得一明瞭之認識，然後可以發揚天賦之知，能不受環境之陷溺，對自己完成人格，對國家社會乃可以擔當大事”。指出張橫渠（載）所謂爲萬世開太平，“不是幻想的烏託邦，乃是實有是理”，乃是“政治之極軌”。縱觀中外歷史，凡一時強大之國，“只如飄風暴雨，不可久長”。故必須以德服人，實行王道。“從前論治，猶知以漢唐爲卑，今日論治，乃惟以歐美爲極。從前猶以管、商、申、韓爲淺陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒爲豪傑。今亦不暇加以評判，諸生但取六經中所陳之治道，與今之政論比而觀之，則知碔珉不可以爲玉，蝘蜓不可以爲龍，其相去何啻霄壤也。”當此“多難興邦之會”，若是懷抱的希望僅是“及於現代國家而止”，不免“自己菲薄”。[63]又以爲：“今人每以富強爲治，不知富強只是富強，不可以名治，治須是德教。如秦人只名富強，不可名治，雖幷六國，不旋踵而亡。今西洋之爲國者，富強則有之，然皆危亡之道儳焉不可終日，亦不可名治。”[64]可見一浮論治，一如唐蔚芝，最爲嚮往的不是富國強兵，而是物物各得其所的大同之境。
民國二十八年，一浮友人劉百閔（名學遜，1898-1969）、壽毅成（名景偉，1891-1959）倡議設立復性書院，邀一浮主持。一浮允諾，以爲當此“大蹇朋來”之時，“非有剛大之資何能濟此危難”？講學本是“儒者分内事，無間於安危”。此際而有如此建議，“真如梁元帝在江陵圍城中詔百官戎服聽講《老子》，陸秀夫在崖山舟中講《大學》矣”。自己雖衰老，固未嘗一日廢講學，於是接受邀請，草擬名稱、旨趣及簡要辦法數條。[65]在致當時教育部長陳立夫函中，直截了當提出三點：“一、書院本現行學制所無，不當有所隸屬，願政府視爲例外，始終以賓禮處之。二、確立六經爲一切學術之原（《漢志》以《易》爲六藝之原，今謂六藝亦爲一切學術之原），泯舊日理學門戶之見，亦不用近人依似之說，冀造成通儒醇儒。三、願政府提倡此事，如舊日佛寺叢林之有護法、檀越，使得自比方外而不繩以世法。”[66]可見一浮以爲藍本者，不是往日儒門書院，更不是現代的研究院之類，而是佛家叢林制度。認爲“向來儒者講學不及佛氏出人衆多者”，有兩個原因：一是儒者不得位，即不能行道，所以必須仕宦，但一入仕途，便受小人排抑。而佛徒不預人家國事，與政治絕緣，王侯但爲護法，“有崇仰而無畏忌，故得終身自由”。二是儒者有家室的牽累，不能不考慮生計，而其治生又離不開仕宦，於是“每爲生事所困”。[67]易言之，一浮希望政府爲書院護法，提供經濟資助，但是絕對不受現行教育體制管轄，更不受任何政治干預。
一浮避寇蜀中，對時局深感憂慮，以爲三百年前，清廷對於明遺民顧亭林（炎武）、王船山（夫之）、黃梨洲（宗羲），“待以寬大，徵聘不至，聼其講學。將來中國若亡，虜輩必無如此度量。古人一成一旅猶可中興，今則不能”。因此頗望能“於深山窮谷中，集有志之士”，相與致力於中國聖賢的學問，“人數不可多，不預政治，庶免遭忌”。然而是非所在，則不可苟且，“固當詳論及之，但不可發表耳”。萬一“中土終不可居，則羈旅異域，如昔之馬克思，今之愛因斯坦，亦何不可。如能得精通西文人士數輩，可以説明此理，公之於世，庶幾或有明眼人，可以留下幾許種子”。[68]憂世之情，可謂深矣。心中盤結而不可去者，乃是如何處此艱困之世。有曰：“昔賢遭亂世，猶可於深山窮谷中隱居講學，今日已不可能。故同一處困，爲時不同，則處困之道亦異。但心亨之義不可變易，義理所安處即是亨，‘求仁而得仁’是也。舉世所由皆不仁，相率以即於危亡之途而不悟，言之益深悲惻！一身之計，真有所不暇耳。”他一反當時潮流，不顧非議，主講書院，以“復性”爲倡，正是但求“心亨”的“處困之道”。[69]
在“大局已成孤注”之際，一浮深知，將來“決不能如梨洲、亭林之安然肥遁”。感歎道：
譬之弈然，全局已無一活子，而猶自詡國手，其誰信之。吾行如得免溝壑，當思如何綿此聖學一綫之傳，如何保此危邦一成一旅之衆，如何拯此生民不拔之苦，此乃今日士類人人當負之責也。乃見聞所及，猶是虛憍矜伐，塗飾欺國故習，豈復有望？不學之害，一至於斯，可哀也已。……世間事無定相，業風所吹，不由自主。所能自主者，但審之義理，當行則行，當止則止。至於行止之利害，不能逆睹，不可計，亦不必計。如此，則隨處皆可綽然矣。[70]
儒者身當此際，既不可玩世不恭，亦不可屈身以阿世媚俗，而應當如明儒王心齋（艮），開門授徒，從事社會講學。[71]心齋所謂“聖人以道濟天下”，[72]正是一浮其時的心願。
一浮雖對時局不表樂觀，但是對於中國抗戰仍具信心。談及戰事，有云：“日人自以爲求民族生路，實則以此求生，真所謂斬頭覓活。中國士氣之盛，猶是尊王攘夷之思，先王之遺澤歷數千年而未泯者。爲士卒者雖不必人人識字讀書，而耳熟焉，而非近幾年來某某等幾人訓練之結果。至於漢奸之多，卻是嗜利無恥之訓練所致，此則今人所不識者也。”[73]漢奸之多，在於嗜利者多；嗜利者多，則在於自漢代以來，“學校從未辦好，人材亦從不出於學校”。[74]一浮之出任復性書院主講，以經術教諸生，正是試圖以辦好學校而略盡讀書人救國淑世之責。而其終極關懷，則是普世的太平，而非國權之強盛。認爲“今世所謂國家、種族，皆是緣生法。凡須緣生者，皆無自性，故可毀滅。自來夷狄入主中原者，清祚最長，蒙古盛極一時，元魏亦百數十年。然其始也雖勃然而興，其終也亦忽然而亡。看來雖似年代久長，其實不過一瞬”。[75]甚至説道：“今之中日，猶昔之吳越；今之俄德，猶昔之秦楚。春秋戰國之際，縱橫捭闔，此起彼仆。由今觀之，同是中國，何有畛域？將來世界大同，中外一家，後之視今，不猶今之視昔乎？”[76]他因此不取近人尊王攘夷之說，強調《春秋》“大無外”之義。“所謂大無外者，不以種族地域分中國與夷狄也。中國行夷狄之道，則夷狄之；夷狄行中國之道，則中國之。重德尚禮則爲中國，悖德作亂即是夷狄。中國與夷狄之分，如是而已。此與今之國家主義、民族主義迥然不同。”[77]亦即中國與夷狄之分，乃文明與野蠻之別。“有禮義謂之文明，無禮義謂之野蠻。非曰財富多、物資享受發展快便是文明也。”[78]所謂禮義，乃是出於普天下歷古今而不易的義理。六經所載者，即此也。
（一）經術以義理爲主
一浮於泰和國學講座，指出所謂國學，即是六藝之學（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）。“此是孔子之教，吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。”[79]更須知，六藝“不是聖人旋安排出來”，而是“吾人性分内所具的事”。亦即六藝之道所以能該攝一切學術，不是因其爲聖言量，而是因其出於人人所固有的性分。“吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”[80]
六藝之教“固是中國至高特殊之文化”，然而並非僅具中國特色。一浮以爲，“唯其可以推行於全人類，放之四海而皆準，所以至高；唯其爲現在人類中尚有多數未能瞭解。‘百姓日用而不知’，所以特殊”。因此，弘揚六藝之道，“並不是狹義的保存國粹”，亦非“單獨的發揮自己民族精神”，而是“要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本來之善，全其性德之真”。“若使西方有聖人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名相不同而已”。[81]他深信：“天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，捨此無由也。”[82]
六藝中所含的義理，既然是從人人所固有的本心中自然流出，若不知向内求之於自心，自然不能真切把握，確實受用。然而若是陷於習氣，蔽於私欲，則此心“攀援馳逐，意念紛飛，必至昏昧”。昏昧之心，又如何能“見得義理端的”？用以應事接物，必至“動成差忒”。若明此理，便可知立身爲救國淑世之本；知識技能等乃是用，唯此是體。“不能明體，焉能達用？侈談立國而罔顧立身，不知天下國家之本在身，身尚不能立，安能立國？今謂欲言立國，先須立身，欲言致用，先須明體。體者何？自心本具之義理是也。”如何明此義理？“求之六藝乃可明”。更須知：“六藝之道不是空言，須求實踐。實踐如何做起？要學者知道自己求端致力之方，只能將聖人喫緊爲人處盡力拈提出來，使合下便可用力。”《論語·衛靈公》載：“子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。”一浮就此指點道：“學者當知子張問的是行，而孔子告之以立。換言之，即是子張問的是用處施設，孔子答以體上功夫。子張病在務外爲人，孔子教他向裏求己。有人問程子‘如何是所過者化’，程子曰：‘汝且理會所存者神。’此與孔子答子張同旨。”[83]此即一浮講學授徒的宗旨。
要實踐立身行己之道，須從“言忠信，行篤敬”做起。“忠是懇切深摯，信是真實不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放肆。”此即是功夫，亦即是本體。人人就此用功，自己心體上的義理即能顯發出來。是爲立身之根本。無此根基，“立國”、“化成天下”云云，一切都談不上。[84]換言之，欲把握六經之道，必須從實踐做起，僅知讀書而不知窮理，不知躬行，空談無用而已。一浮因此標舉四項原則，以爲復性書院學規：“一曰主敬，二曰窮理，三曰博文，四曰篤行。主敬爲涵養之要，窮理爲致知之要，博文爲立事之要，篤行爲進德之要。四者内外交徹，體用全該，優入聖途，必從此始。”[85]
一浮以爲：“前講學規，乃示學者求端致力之方。趣嚮既定，可議讀書。”[86]須知今日所謂書，乃是“一切文籍記載之總名”，“其實古之名書，皆以載道”。“文所以顯道，事之見於書者，皆文也。故六藝之文，同謂之書。以常道言，則謂之經；以立教言，則謂之藝；以顯道言，則謂之文；以竹帛言，則謂之書。”[87]《禮記·學記》曰：“一年視離經辨志。”鄭玄注曰：“離經，斷句絕也。辨志，謂別其心意所趨嚮。”一浮即此説道，可見“離經爲章句之學，以瞭解文義爲初學入門之事”。而後是“辨志”。所謂辨志，即是“嚴義利之辨，正其趨嚮”，否則何必要讀書？〈學記〉下文又云：“三年視敬業樂羣，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”一浮釋曰：
敬業、博習、論學，皆讀書漸進功夫。樂羣、親師、取友，則義理日益明，心量日益大，如是積累，猶只謂小成。至於“知類通達”，則知至之目，“強立而不反”（鄭注云：“強立，臨事不惑也。不反，不違失師道。”猶《論語》言“弗畔”），則學成之效。是以深造自得，然後謂之大成。故學者必有資於讀書，而但言讀書，實未足以爲學。今人讀書，但欲瞭解文義，便謂能事已畢。是只做得離經一事耳，而況文義有未能盡瞭者乎！[88]
換言之，讀經之鵠的是“大成”。所謂大成，一須知類通達，二須深造自得。
一浮著重指出，凡學成者必通而不局，無門戶之見。若知經術以義理爲主，便知經學之分今古，分漢宋，乃是陋習。“至於近時，則又成東方文化與西方文化之爭、玄學與科學之爭、唯心與唯物之爭，萬派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也。”[89]同時又須知，爲學固不當有門戶之見，卻不可不知條理。孟子曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”荀子曰：“聖人言雖千舉萬變，其統類一也。”一浮即此解釋説：“統是總相，類是別相。總不離別，別不離總，舉總以該別，由別以見總，知總別之不異者，乃可與言條理矣。”六藝之道，正是“條理粲然”者。“聖人之知行在是，天下之事理盡是；萬物之聚散，一心之體用，悉具於是。吾人欲究事物當然之極則，盡自心義理之大全，舍是末由也。”[90]《荀子》〈勸學〉、〈儒效〉二篇，《莊子》〈天下〉篇等論諸經之義理與功能，正是明條理之事。六藝雖各有其教，各有其用，然而“散爲萬事，合爲一理”，別相與總相不離。此其所以爲“圓大”也。[91]凡此種種相，皆是“性德之流行，一理之著見”，是謂實理。明乎此，便可知“六藝不是聖人安排出來”。[92]既知六藝乃是“人人自性所具之理”，便不可“執言語，泥文字”，“以典冊爲經”。須知“宇宙間本來有這些道理，盈天地間莫非經也”，亦即“六經之外別有一部沒字真經”。[93]盈天地間莫非經，六經所言種種相，顯現於萬事萬物之中，所謂體用不二，總別無異，正是即此而言者。
北宋儒者胡安定（胡瑗，諡文昭，學者稱爲安定先生。原文作“文定”，誤），分經義、治事二齋以教諸生。一浮認爲，如此二分法“未免將體用打成兩截”。“經義，體也；治事，用也；有體必有用，未有通經義而不能治事者。若治事而不本於經義，則是功利耳，豈足爲法？”體用本不可分，所以復性書院教人，“重在明體以達用”。[94]
一浮心目中經術與經學之別，正在於此。云：“漢人言經術，通經可以爲政，國有大疑大難，每以經義斷之；唐人專事注釋，便成經學；宋人以義理明經，見處遠過漢人，乃經術正宗。書院講習，亦此志也。”[95]重經術過於經學，以宋人爲正宗，可見其志在逆轉康、雍以降迄於近代的學術潮流。
（二）六經之本是心性
一浮以爲，六經有迹有本。“六經之本是心性，六經之迹是文字。”中國文化正是“建樹在心性上”；“心性不會亡，中國文化自然也不會亡，即使現代的文化全被毀壞，心性卻不能毀壞，則中國文化終有復興之日也”。[96]六經之旨既是“人心固有之義理”，則“人心一日不亡，六經便一日存在。即使古代經典盡爲灰燼，中文字全部消滅，而義自在人心，未來世若有聖人出，則必與堯、舜、孔、孟無二般。是以經亡不必憂，可憂者惟在德之不修，學之不講耳”。一浮於是認爲：“歐西各國之堅甲利兵均不足懼，惟其異説流傳，足以煽惑人心，障礙義理，最爲可怕。學者如立心不誠，有意取巧，即此一念，最足爲心術之害。巧，即今所謂手段。”[97]按：乾嘉學者以爲，經學即理學，訓詁即經學，而一浮之見則大相徑庭，可說是理學即經學，心術即經術。故曰：“六藝之教，總爲德教。六藝之道，總爲性道。”[98]
人人有本心，即人人能見性。然而一般人往往爲利欲所陷溺，習氣所錮蔽，本心便發露不出。學者之首務，因而便是嚴辨義利。而“近世朝野上下”，則“沉溺功利，不知義理”，“自己已淪爲夷狄”。一浮認爲：“中國可憂的在此，真病痛亦在此，固不在國之強弱也。”[99]一浮出而講學，橫說竪說，皆爲對治此病痛而發。
一浮著《洪範約義》，於〈序說〉中開首即指出：“六經總爲德教，而《尚書》道政事皆原本於德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。”[100]〈洪範〉中數次提及“天”、“帝“，如“惟天陰騭下民”，“帝乃震怒”等，一浮解釋說：“天是至上義，至遍義；帝是審諦義；皆表理也。今人乃謂權力高於一切，古則以爲理高於一切，德高於一切。其稱天以臨之者，皆是尊德性之辭。”[101]按：〈洪範〉中“天”、“帝”等字原意是否如此，姑置不論，但一浮對儒家經典的詮釋路數，即此可見。
諸經所說，“皆是實理，不是玄言”。[102]“仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現於發動處者。此理若隱，便同於木石。如人患痿痹，醫家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故聖人始教，以《詩》爲先。《詩》以感爲體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之能感者便是仁，故《詩》教主仁。說者、聞者同時俱感於此，便可驗仁。”人心若未被私欲係縛，“直是活鱍鱍地，撥着便轉，觸着便行”，此即所謂“感而遂通”，亦即是“興”。人心“若一有私係，便如隔十重障，聼人言語，木木然不能曉了，只是心地昧略，決不會興起”。六經之本是心性；“仁是性德，道是行仁，學是知仁。仁是盡性，道是率性，學是知性”；所以“學者第一事便要識仁”。[103]人心惟有“感發興起，乃可識仁”。《詩》的功能，正在於此。[104]
孔子曰 ：“興於《詩》，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》）據朱子注，意謂先以《詩》“興起其好善惡惡之心而不能自已”，而後以“恭敬辭讓”、“節文度數”，“固人肌膚之會、筋骸之束”，使人“能卓然自立而不爲事物之所搖奪”，如是方能立身。故一浮曰：“六藝之教，莫先於《詩》，莫急於《禮》。詩者，志也。禮者，履也。”[105]
總之，治六藝之學，爲求仁，爲成德。“此不是訓詁考據邊事，亦不是於先儒舊說之外用私意窺測，務求新義，以資談助。切不可守此知解，便爲已足，須知此是窮理之事，亦即踐形盡性之事。依此致思，即要依此力行，方有入處。”[106]亦即感發興起之後，必當繼之以踐履，此則是《禮》教之事。如是步步行去，知行並進，方能成德，方能盡性，否則即便有暫時的感發興起，亦難以持久；是爲救國淑世的拔本塞源之道。一浮主講書院，諄諄教誨，主旨在此。
四、餘論
益陽陳天倪（鼎忠）受唐蔚芝之邀，任教於無錫國學專修學校。民國二十二年十一月二十日，有書致其哲嗣雲章，論及蔚芝云：
唐校長工夫，全在一“敬”字。端居終日，毫不傾倚。貌極溫和，言極懇摯，無論何矜才使氣之人，一見即嗒然若喪，足見理學之功甚大。人無智愚賢不肖，未見有非議者。以此知誠能動物，非虛語也。或亦江蘇人程度較高之故，若在湖南，恐不能免謗耳。其長世兄謀甫 [按：名慶詒]（俞慶棠之夫），余昨日始見之，年三十六歲，而貌卷娟好如十七八女子，道德、中英文、科學均好極（據人云，伊著譯甚多），平生未見此人。目亦變盲，但尚能辨晝夜，未如唐校長之甚。不知何故家多患盲，甚可悲也。唐先生全家孝友，獨未足異。所異者小孫三數人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳，極合規律，無一輕舉妄動。十歲以上，即寫日記，中多理學語。余見此，恍游於洛、閩之域矣。
此校學生皆誠心聽課，貌多醇厚。足見江蘇文化，必可重興。余稍有積蓄，當效東坡之買田陽羡也（陽羡即宜興，田甚美），不欲還湘矣。[107]
此乃天倪致兒子的私函，無須作門面語，所言當是實情。即此可見蔚芝踐履功夫之深厚，修身齊家，秩然有序，一門之内，雍雍穆穆，而且辦事極有效率，極有紀律（自其諸孫以次相教可知）。真可謂“性情厚所以培其本，知覺靈所以廣其用”（見前述蔚芝所著〈知覺篇〉），足證經術之效。
馬一浮十八歲娶湯壽潛（民元時任浙江都督）長女爲妻，三十四月之後，夫人即棄世。一浮悲慟不已，權葬於自己父母墓旁近。[108]遂終身不娶，“數十年不近婦人”。[109]一浮弟子烏以風記曰：“先生早年喪妻，不娶，無嗣。老年親屬死亡殆盡，又多疾病。友人勸續娶以延後嗣。先生曰：孔子子孫是濂、洛、關、閩，而非衍聖公。終不爲動。”又記曰：
先生伯姊死，先生哭之慟，每與人言，無不悲戚異常。十力先生謂爲太過，未能免俗。先生一日告以風曰：人遭喪而慟，實本性自然之流露，不假計較。至於俗與不俗，過與不過，還是情識上事，自分別計較而來。莊生之妻死，鼓盆而歌，以爲達觀。然顔淵死，孔子哭之慟。從者曰：“子慟矣。”曰“有慟乎？”孔子不自知其慟。莊生之不哭，乃是硬把持；孔子之慟，乃是性情之正。此是儒、道兩家不同處，不可不知。[110]
妻死終身不娶，伯姊死哭之慟，皆爲真性情之流露。不依他起見，正是理學家所謂率性（亦即韓昌黎〈伯夷頌〉所謂“士之特立獨行，適於義而已，不顧人之是非”也）。
唐蔚芝畢生行事，所秉持的亦是此義。光緒十三年，蔚芝二十三歲時，有〈惡圓篇〉之作，云：
夫物固有所是而亦有所非，物固有所宜違而亦有所宜順。然而末世違順之故，則多有與是非相反者。是以後漢劉梁曰：“事有違而得道，有順而失義。”而彼圓通者，欲以徇世俗之所好，則必拗非者爲是而故順之，屈是者爲非而故違之。佞兌而不直，乖僻而不愨，同流合污而不知恥，翩翩乎其若轉圜也，幡幡乎其若流水也。當是之時，是非之心斲削既盡，而於是羞惡之良亦泯焉。夫至於羞惡之良泯，而其天德之存者亦幾希矣。……而其端一自圓通開之。然則圓通者，不乃爲失誠喪心之本而學道者之大戒與！……奈何世道譸張，人心迷謬，三代而後，遂變爲圓通之天下。邪佞之士如水濟水，無不偭規矩而改錯，競周容以爲度。是故孔子有“觚哉”之歎，傷人之破以爲圓，盡去其圭角而亡本真也。[111]
可見其少年時，即已立志堅守是非標準，以方正矯圓通，不隨世俗爲轉移。
唐、馬二人之治經，皆不主張餖飣瑣碎，尋行數墨，而是期於有用於世。然而二人的學術淵源不同，趨向不同，人格氣象於是頗有差異。
蔚芝甚爲推重陸桴亭《思辨錄》，以爲真乃有體有用之學：“自宋以後，學者張皇幽眇，其弊也至有體而無用。桴亭先生之《錄》，壹以經世爲要歸，開物成務，囊括萬彙”；[112]甚至“當利瑪竇、艾儒略新至中國之時”，即已精研西學。[113]以爲治經學理學而能達於政治者，方得謂之有用。於北宋胡安定以經義、治事二齋設教，以及清代賀藕庚（長齡）輯《經世文編》，甚表贊賞，而對賀氏後“泬無傳焉”，不免惋惜。曰：“於是持議高者，以爲士求明體而已，不宜言用。其卑劣者則又馳騁末務，沈溺功利，而人心風俗益不可問。嗚呼，豈不悲哉！”而留學東西洋研求彼國政治學者，因不熟悉本國情形，而致南轅北轍。蔚芝於是大力提倡中國政治學，曰：
正其本，萬事理。士不通經，不足致用。是故行己有恥，使于四方，不辱君命，外交學之本也。生之者眾，食之者寡，百姓足，君孰與不足，財政學之本也。臨財無苟得，臨難無苟免，出入相友，守望相助，軍政學之本也。大畏民志，用其義刑義殺，如得其情，哀矜勿喜，刑政學之本也。或以德進，或以事舉，尊賢使能，重尚廉樸，選舉法之本也。謹庠序之教，申孝弟之義，博學于文，約之以禮，教育學之本也。善事利器，日新月異，惟公惟平，勿詐勿欺，工政商政學之本也。世未有不精于學問而可以言經濟者也。亦未有不正其心術而可以求學問者也。
總之，“此心同，此理同，雖政體不同而政治原理則無不同，無論爲君主，為民主，爲君民共主，其道亦一也”。[114]蔚芝論政大義在於此，其經術的歸宿處亦在於此。
在蔚芝心目中，近代學術經世的代表人物是曾文正，以爲其“優游學問之時，方且察意於秒忽，校理於分寸，立志必用其極，慎獨必驗諸幽”，真能“開物成務而勝天下之艱鉅”，使天下事“若網在綱，有條而不紊”。[115]蔚芝尤其致意於外交之事，以爲中國向無外交，近世之有外交，自文正長子曾惠敏（紀澤）始，秉承文正明德之教，“熟公法歷史，爭回伊犁”。此外如郭筠仙（嵩燾）、薛叔耘（福成）、黎蒓齋（庶昌）諸人，“皆受文正之陶淑，用能周知四國之爲，開通吾國風氣”，而惠敏後使才寥落，“能知外交學者”，惟有許文肅（景澄）一人而已。言下不禁感歎。[116]又承桐城古文之緒，於文章一道，甚爲重視，以爲《易傳》所謂“觀乎人文以化成天下”，正是指文章而言，發揚中國固有之文明，此事至關重要。[117]
從陸桴亭上繼朱子窮理盡性之學，以經世爲要歸；就理學而言，重程朱，亦不廢陸王（所謂“盡心知性與夫存心養性，道在虛實並進”[118]）；兼重洋務與科學，主張大力發展農工商實業；承桐城、湘鄉之緒，發揚文章之學。要而言之，有擔當，不畏艱苦，勇於汲取新知識，不計世俗毀譽，惟期有益於天下國家。是謂晚清曾文正、郭筠仙以降的治學宗旨；此派後起者頗多江南人士，如薛叔耘、許文肅、吳摯甫（汝綸）諸人。蔚芝所秉承的，正是這一傳統。
馬一浮亦爲江南產，而其學術淵源則與此一路不同。自述曰：“昔賢出入老、釋，未嘗諱言之。吾所以於聖賢言語尚能知得下落，並是從此得來，頗覺親切。”[119]又曰：“西洋文學如莎士比亞之戲曲，羣推爲至高之作。其狀人情亦頗深刻，然超世出塵之境界則絕少。”[120]可見其心嚮往之者，正在此超世絕塵之境界。爲其湯夫人所撰壙銘云：
吾欲唱個人自治、家族自治，影響於社會，以被乎全球。破一切帝王聖哲私名小智，求人羣最適之公安，而使個人永永享有道德法律上之幸福。吾之憂也，固且與虛空同其無盡。其所言，人都弗可解，獨與君語，君乃慧澈，能知其意。嗚呼，難矣。……浮地球之人也，其所營萬端，乃或在無量劫，尺寸未就，其身當漂淪於大海，旦暮焦悴且死。而浮之視其身爲濁惡衆生相，譬如大空中之一微塵體。是故地球亦一微塵，地球必死，虛空不死。馬浮形質譬一地球，馬浮必死，我自不死。所名我者，即是虛空。衆生之我，亦即是我。而個人體之馬浮，其所造於全世界者又庳淺無足道。則君之死也，死其一微塵體耳。君之我，即我之我，固未嘗死，又何悲焉。[121]
其時僅二十歲又八月，已深受《莊子》及佛學影響如此。一浮卒年在丁未（1967年），臨終前，有〈擬告別諸親友〉五律一首，曰：
乘化吾安適？虛空任所之。
形神隨聚散，視聽總希夷。
漚滅全歸海，花開正滿枝。（是日花朝）
臨崖揮手罷，落日下崦嵫。[122]
六十餘年間，此一思想大體上不變。此臨終詩與陶淵明〈形影神〉三首之三〈神釋〉，可謂後先輝映。陶詩云：“大鈞無私力，萬理自森著。人爲三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。……縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”二詩所表達者，都是所謂生死之際的“脫然無累”。[123]一浮憂世之情卻並不因此而稍減，云：“樂天知命，爲自證之真；閔時念亂，亦同民之患；二者並不相妨，佛氏所謂悲智雙運也。但所憂者私小則不是。”[124]既嚮往超然出塵之境，又多憂世傷生之情，其故在此。
《明儒學案》論陳白沙（獻章）云：“先生之學，以虛爲基本，以靜爲門戶，以四方上下、往古來今穿紐凑合爲匡郭，以日用常行分殊爲功用，以勿忘勿助之間爲體認之則，以未嘗致力而應用不遺爲實得，遠之則爲曾點，近之則爲堯夫，此可無疑者也。”又引羅一峰（倫）曰：“白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。”評曰：“信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴爲意，其高風之所激，遠矣。”[125]
一浮爲人爲學的氣象，超越古今，情在天地，[126]略近陳白沙；注重於社會講學，又與王心齋（艮）有相似處。顯然是孔門顔子、曾點一路，即前述蔚芝所謂自然派者也。其自述學問之得力處曰：
吾所謂最要處，乃指法身慧命終則有始而言。見性知命，乃能續得聖賢血脈。孟子後不得其傳，而濂溪既出，一念相應，便自相續，所謂“念劫圓融”，“三大阿僧祗衹是一念”，雖千年無間也。所以見性知命之道，則在用艮。艮也者，成始而成終者也。先儒易之以敬，不敬不能止，故用敬即是用艮。止者，先歇妄念，最後脫生死也。吾昔從義學、禪學翻過身來，故言之諦當，可以自信。今更爲拈出，賢輩將來能勝過我，當知此言不誤也。[127]
按：“脫生死”云云，唐蔚芝所秉承的傳統中人，大概不會道及。
總之，唐、馬二先生，一爲力行派，一爲自然派，人格氣象頗爲不同。然而被服儒素，居敬窮理，不尚空談，躬行實踐，以爲經中義理非僅國粹而已，實具有普世之價值，則二先生並無歧異也。
